Mesías judíos en un imperio cristiano: una historia del libro de Zorobabel - Jae H. Han - Ancient Jew Review

En su nuevo libro “Mesías judíos en un Imperio Cristiano: Una historia del libro de Zorobabel”, la profesora Martha Himmelfarb (Departamento de Religión de la Universidad de Princeton) reformula las interpretaciones académicas del "mesianismo" judío tardío de la era antigua antes del surgimiento del Islam. A través de su cuidadoso análisis del "texto" de principios del siglo VII, el Sefer Zerubbabel y otras fuentes contemporáneas, Himmelfarb extrae evidencias de un conjunto de tradiciones populares sobre figuras mesiánicas que circulaban entre los "judíos ordinarios" de finales de la era antigua en el medio bizantino. Sorprendentemente, estas tradiciones sugieren que los judíos se sintieron profundamente atraídos y rechazados por las descripciones cristianas de un Mesías sufriente y moribundo, por su madre María y la figura de un "Anticristo". Este delgado libro recompensa una lectura de cerca, y mientras intentamos capturar los contenidos de su libro, para usar las propias palabras de Himmelfarb, "ciertamente no transmitimos adecuadamente su textura".

En el primer capítulo, Himmelfarb analiza el contexto y el género del Sefer Zerubbabel. Ella primero atiende a los testigos del manuscrito del Sefer Zerubbabel y se basa en la versión encontrada en el Sefer Hazikhronot de Eleazar b. Asher Halevi (s. XIV), citando "la inclusividad de su texto, no la fecha temprana del manuscrito", e incluye una nueva traducción al inglés de este manuscrito en un apéndice del libro. Luego argumenta que el Sefer Zerubbabel no encaja, de hecho, con el género del "apocalipsis" a la manera de los apocalipsis de la era del Segundo Templo. En cambio, el Sefer Zerubbabel se hace pasar por una obra de profecía bíblica, como lo demuestra su deuda con Ezequiel y su tendencia a emplear formas gramaticales bíblicas arcaicas, incluido el uso del vav - conversivo - im como terminación del plural, singularmente "bíblico", con despliegue de infinitivos, y utilizando asher en lugar del she -, y un intento de restringir el vocabulario a palabras" bíblicas". En palabras de Himmelfarb, "el autor del Sefer Zerubbabel difícilmente podría haber empezado a escribir un Apocalipsis porque no habría estado al tanto de ese género literario". Finalmente, confirma y amplía el consenso académico al fechar el Sefer Zerubbabel en las primeras décadas del siglo VII, antes de las conquistas árabes.

En el segundo capítulo, Himmelfarb se centra en la figura dentro del Sefer Zerubbabel de Hephzibah, la madre guerrera del Mesías. Ella argumenta que los "autores" del Sefer Zerubbabel respondieron al despliegue militar bizantino de íconos y estatuas de la Virgen María apropiándose y modelando a Hephzibah como una madre militante del Mesías. Al explorar las primeras tradiciones concernientes a Hephzibah, Himmelfarb descubre primero la figura de una madre negligente del Mesías en el Yerushalmi (y Ber. 2.4 / 1-14), y argumenta que la historia rabínica se burla de una tradición popular más positiva acerca de la madre del Mesías. Luego discute la figura dentro del Sefer Zerubbabel de la "Hermosa Estatua" - sin duda una referencia a las estatuas de la Virgen María - y a su hijo, Armilos, el "Anticristo" judío, que "es a la vez el Mesías cristiano y el equivalente del Anticristo Cristiano". Argumenta que la descripción que hace el Sefer Zerubbabel de la “hermosa estatua”, que está impregnada por Satanás y da a luz a Armilos, es de hecho una "parodia de la narración del nacimiento virginal”.

En el tercer capítulo, Himmelfarb sostiene que la descripción del Sefer Zerubbabel del Mesías davídico Menahem b. Ammiel como un Mesías sufriente es una evidencia de que los judíos adoptaron la identificación cristiana del "sirviente sufriente" de Isaías con una figura mesiánica. Para defender su argumento, ella primero argumenta que hay muy poca evidencia de interpretaciones "mesiánicas" para el siervo sufriente (Isaías 52: 13-53: 12) en el período del Segundo Templo. De hecho, el relato más antiguo de un Mesías sufriente en la literatura judía, es decir, la historia de R. Joshua b. Levi encontrándose con el Mesías en las Puertas de Roma (San Juan 98a), después de que los cristianos ya hubieran identificado al "siervo sufriente" de Isaías con una figura mesiánica. También sugiere que así como los rabinos se burlaron de una tradición popular judía con respecto a la madre del Mesías, los rabinos intentaron neutralizar las tradiciones populares sobre la inminente llegada del Mesías al afirmar que el Mesías solo vendrá cuando todo Israel obedezca a Dios. Finalmente, Himmelfarb contextualiza la descripción de Sefer Zerubbabel de Menahem b. Ammiel resucitando a Nehemías b. Hushiel con textos aproximadamente contemporáneos como el "Sermon del fin" de Ephrem, el Qissa-yi Daniyal y el piyutim 'Oto Hayom y Ha'et lig'or, finalmente concluyendo que los judíos en el siglo VII atribuían suficiente importancia a la habilidad del Mesías para resucitar a los muertos. Estos puntos demuestran que entre los judíos estaban circulando tradiciones de un Mesías sufriente después de la "invención" cristiana de ese motivo".

El cuarto capítulo explora el tropo del "Mesías Sufriente" en el piyut 'Az milifnei vereishit y en Pesiqta Rabbati (Pisqa 34, 36 y 37), ambos son aproximadamente contemporáneos del Sefer Zerubbabel. Himmelfarb argumenta que estos textos comparten con el cristianismo una comprensión de la calidad redentora de un Mesías sufriente, que en última instancia están enraizados en los pasajes sobre el siervo sufriente de Isaías 53. Además, los "autores" de estos textos se apropiaron de la cualidad redentora de un sufriente Mesías de una manera independiente, lo que reafirma su tesis de que muchos judíos se sintieron atraídos por la comprensión cristiana de un Mesías sufriente y en última instancia redentor. El Sefer Zerubbabel en sí mismo, sin embargo, carece de una comprensión de la calidad redentora del sufrimiento, lo que nos recuerda que estos textos están constantemente negociando con la tradición, no simplemente transmitiéndola. Himmelfarb concluye esta sección discutiendo la conspicua ausencia del Targum Jonathan de un Mesías sufriente en su "traducción" de Isaías 53, que, según ella, finalmente sugiere una amplia distribución de las lecturas judías y cristianas que asocian a un Mesías sufriente con la redención.

En el quinto capítulo, Himmelfarb discute la identificación del segundo Mesías en el Sefer Zerubbabel con el Mesías hijo de José. Primero argumenta en contra de los estudiosos anteriores que entendieron este desarrollo como un "desarrollo interno que no debe nada a la narrativa mesiánica cristiana". En cambio, muestra que hay muy poca evidencia del concepto del "Mesías hijo de José" en los textos del período del Segundo Templo, y que dicho concepto emerge entre los judíos solo más tarde, probablemente en interacción con las afirmaciones cristianas de Jesús como el Mesías. Además, la narración del Sefer Zerubbabel difiere del relato del Bavli (Talmud de Babilonia) de un Mesías hijo de José (nacido en Suk. 52), lo que hace probable, una vez más, que los rabinos y el autor del Sefer Zerubbabel respondieran a las tradiciones judías populares sobre un segundo Mesías.  Himmelfarb concluye este capítulo enfatizando que si bien las ideas de sufrimiento y de un Mesías moribundo están en última instancia enraizadas en las ideas cristianas, incluso el "Sefer Zerubbabel no está dispuesto a atribuir el sufrimiento, la muerte y la resurrección a una sola figura mesiánica". Al hacerlo, Himmelfarb captura muy bien su afirmación de que los judíos fueron atraídos y rechazados por las ideas cristianas del Mesías.

El último capítulo trata de la recepción del Sefer Zerubbabel. Himmelfarb traza su vida postrera a través del ‘Oto Hayom, cuyo autor probablemente conocía el Sefer Zerubbabel, del "Libro de creencias y opiniones" de Saadya, de los "Responsum de la Redención" de Hai, y "Los secretos y‘Atidot de R. Simeón", entre otros textos. Finalmente concluye con una discusión sobre el papel de Sefer Zerubbabel en la controversia sabática. Himmelfarb observa que cuando el Sefer Zerubbabel viajó a través de tierras controladas por los musulmanes a Europa, algunas de las figuras y tropos que lo hicieron tan distintivo desaparecieron. Las figuras de Hephzibah y del sufriente Mesías Menahem b. Ammiel, por ejemplo, se retiraron poco después de la "publicación" del Sefer Zerubbabel. Por lo tanto, la supervivencia del libro en sí misma probablemente se debió a su "convincente narrativa" más que a su pretensión de ser una profecía "bíblica".

La incisiva lectura de Himmelfarb del Sefer Zerubbabel enriquece enormemente nuestra comprensión del mesianismo judío entre el período del Segundo Templo y el surgimiento del Islam. Al explorar temas y figuras comunes en una amplia gama de fuentes, Himmelfarb trabaja "hacia atrás" para descubrir un vibrante "judaísmo" que se apropia activamente de los elementos clave de la narrativa mesiánica cristiana, para consternación de los rabinos. Como resultado, su libro encaja bien con otras investigaciones que buscan enmarcar el judaísmo antiguo tardío dentro de un contexto cristiano imperial. Además, su empleo hábil de los piyutim y de otros textos “para-rabínicos” como wl Sefer Eliyyahu y "Los secretos y‘Atidot de R. Simeón" es en sí mismo un argumento que demuestra el gran potencial de este tipo de textos para trazar trayectorias históricas alternativas para el desarrollo en los últimos tiempos antiguos y el judaísmo medieval.