Una introducción al Toledot Yeshu - Mika Ahuvia - Ancient Jew Review

Es ampliamente aceptado que los antiguos rabinos ignoraron minuciosamente el surgimiento del cristianismo y raramente aludieron a Jesús en sus escritos.

Sin embargo, como lo atestiguan los textos sobrevivientes del Toledot Yeshu (las Crónicas de Jesús), no todos los judíos en la antigüedad evitaron las especulaciones sobre Jesús, su vida y los orígenes del cristianismo.

El Toledot Yeshu, que ridiculiza el nacimiento, los milagros y la muerte de Jesús, arroja luz sobre la otra respuesta judía a la amenaza y el encanto del cristianismo. Puede sorprender a algunos escuchar que los judíos se involucraron en un discurso tan negativo. La burla, sin embargo, es una de las herramientas más poderosas de los débiles, y no es sorprendente que los judíos recurrieran a esta táctica en varios momentos y lugares.

Vale la pena mencionar que los judíos no fueron los primeros en burlarse de la historia de la vida de Jesús: el filósofo griego Celsus ridiculizó los orígenes y el cristianismo de Jesús en el tratado de “La Verdadera Doctrina”, del siglo II d. C., con algunos detalles que tienen su paralelo en el Toledot Yeshu.

El Toledot Yeshu es una especie de contranarrativa decididamente no rabínica y una sátira de la historia fundacional del cristianismo, que probablemente se originó a finales del período antiguo o principios de la Edad Media. Probablemente circuló oralmente durante siglos antes de ser transcrito en diversos lugares y momentos. Una versión del Toledot ya era conocida por el arzobispo Agobard de Lyon en el 827 d.C., quien se quejó del uso público y agresivo de los judíos de tal vitriolo para influir en las actitudes de los potenciales conversos al cristianismo con respeto a Jesús. Según algunas fuentes medievales tardías, era una costumbre judía leer el Toledot Yeshu en Nochebuena.

Dentro del género de las historias populares, no hay dos manuscritos idénticos y los narradores probablemente los embellecieron con cada redacción. Los primeros textos sobreviven en fragmentos arameos encontrados en la Genizah de El Cairo, pero las diversas narraciones de esa “primera” narración sobreviven en prácticamente todos los idiomas judíos. Samuel Krauss llamó la atención académica de estas obras en 1902 con su Das Leben Jesu nach judischen Quellen. Mohr-Siebeck acaba de publicar dos volúmenes del Toldedot Yeshu, con una introducción, la traducción y una edición crítica del trabajo, así como acceso a una base de datos de todos los manuscritos.

Como explica John Gager, el problema con los orígenes de Jesús es evidente en los evangelios. El Evangelio de Marcos llama a Jesús "el hijo de María" (6: 3), probablemente traicionando el hecho de que la identidad de su padre fuera disputada; el Evangelio de Lucas omite este pasaje vergonzoso, mientras que el Evangelio de Mateo le da un linaje patrilineal honorable a través de José (e incluye cuidadosamente a otras madres polémicas como Tamar, Ruth, Rahab y Betsabé) incluso cuando afirma que fue concebido por el espíritu santo.

Al igual que el primer evangelio, el de Marcos, las primeras recensiones del Toledot Yeshu carecen de la narrativa de su nacimiento. Estas narrativas se centran en cómo Jesús adquirió sus poderes milagrosos (según una versión, robó el nombre de Dios del templo); cómo engañó a las masas con magia y falsos milagros; cómo los rabinos lo excomulgaron; cómo los romanos lo condenaron; cómo sufrió la muerte de un charlatán (no colgado, ni siquiera de un árbol, sino de un troncho de col); y sufrió el entierro de un criminal. Como observa Gager, los textos están particularmente preocupados por encontrar una justificación para la muerte de Jesús, una preocupación no sorprendente a la luz de las acusaciones cristianas de que los judíos habían matado al Mesías.

Sin embargo, tal como afirma Gager, a veces se conservan algunos destellos positivos de Jesús en los textos judíos. En un famoso pasaje del Talmud, se presenta a Jesús como un estudiante brillante que fue injustamente rechazado por el rabino Joshua ben Perachia (véase Sanhedrin 107b, Sotah 47a).  Los ecos de esta historia a veces aparecen en Toledot Yeshu. En estas narraciones, la apostasía de Jesús no era una conclusión inevitable.

En las versiones posteriores del Toledot Yeshu que sí contienen la narrativa del nacimiento de Jesús, el autor ridiculiza gráficamente cada aspecto del nacimiento virginal: el padre de Jesús era un villano, la concepción ocurrió por violación y adulterio, y la madre de Jesús estaba menstruando en el momento de la concepción (un tabú para judíos y cristianos). En una versión, su concepción incluso tuvo lugar en Yom Kippur. Esta sección de la narración es tan sexualmente gráfica que Yair Furstenberg ha sugerido que sirvió como manual, modelando la conducta sexual propia y prohibida en forma folklórica.

Curiosamente, en casi todas las versiones la propia María es retratada como una judía irreprensible, como una mujer respetuosa que obedece la ley judía y de la que se aprovecha un malvado. Aquí, podríamos ver evidencias de la atracción judía hacia la figura de la madre del mesías, evidencias dispersas que se pueden encontrar a través del período medieval.

Al apostol Pablo también se le muestra de forma intrigante, apareciendo en escena como el profeta Elijah.  Dado que la herejía de Jesús provoca interminables luchas internas entre los judíos, Toldot Yeshu retrata a Pablo (o en algunas versiones, a Simón Pedro) como el fundador involuntario de la religión y como un pacificador que separa a los cristianos de los judíos. Trabajando como un doble agente en nombre de los judíos piadosos, Pablo dicta un nuevo lenguaje a los herejes y les enseña nuevas oraciones para poder separar definitivamente a los seguidores de Jesús del resto de los judíos. Y así, se funda una nueva religión.

Los evangelios cristianos no fueron los únicos textos que sirvieron de fondo para los autores del Toledot Yeshu. Sarit Kattan Gribetz ha sugerido que el Megillat Esther es también una fuente para esta narración, invocada repetidamente, explícita e implícitamente, en los manuscritos existentes. Así como el Meguilat Esther pretende representar a los judíos superando la amenaza de Amán en los momentos de dominación persa, el Toledot Yeshu muestra a los judíos triunfando sobre Jesús. Las alusiones al Meguilat Esther podrían incluso apuntar a un posible uso de Toledot Yeshu como una forma de Meguilat leída por los judíos en Navidad.

El Toledot Yeshu arroja luz sobre un aspecto importante de las relaciones judeo-cristianas. En este caso, dadas las narrativas de impotencia y de falta de voluntad de los judíos, el Toledot Yeshu revela algunas de las formas en que los judíos se burlaron, resistieron y subvirtieron las narrativas hegemónicas del mundo cristiano a su alrededor. Por lo tanto, sirve como un correctivo importante a la teoría lacrimógena de la historia judía.

Muchos eruditos prefieren evitar la discusión y no investigar el Toledot Yeshu, que les recuerda períodos incómodos de la historia cuando las relaciones entre judíos y cristianos eran antagónicas. Desafortunadamente, esa forma de evitar la historia tiene consecuencias desastrosas. Diría que esa actitud de tratar de evitar aquellas partes de nuestra historia que rehusamos considerar representa el mayor peligro para nosotros. Evitar las deficiencias históricas fomenta la complacencia, el desplazamiento de la responsabilidad y la falta de sensibilidad hacia los demás. Es cuando enfrentamos las partes difíciles de nuestra historia compartida cuando podemos comprender por qué las personas necesitaban de tal tipo de burlas y por qué otros podrían emplear tal retórica contra ellos, comprendiendo la violencia histórica y los prejuicios que dieron forma a este texto. Es solo cuando nos enfrentamos a esa parte del espíritu humano que ama degradar al otro cuando podemos encarar unas respuestas más ilustradas.

En estos tristes días actuales, invitemos a la luz, especialmente a las partes más difíciles de nuestras historias.

Las tres vías de salvación según Pablo, el judío - Blog de Antonio Piñero

 (Introducción: Del 22 por tarde al 26 de junio 2014 se celebrará en Roma, en la Facultad de Teología Valdense (un pensamiento reformador del cristianismo cuyos orígenes se hunden en el siglo XI d.C., que fue luego cátaro y que hoy se incluye mas o menos entre los protestantes), un Congreso sobre muy diversas cuestiones de interpretación de Pablo. Está organizado por los responsables del Henoch Seminar, que llevan el peso de la revista internacional Henoch (sobre cuestiones de teología de historia del judaísmo de la época del Segundo Templo, es decir, desde la vuelta del exilio de Babilonia hasta el 70 d.C.). 

La participación en este Congreso es por invitación a gentes que han estudiado a Pablo y publicado cosas sobre él (...). Este Congreso tiene la particularidad de que la mayoría de las colaboraciones presentadas (23 trabajos) no se leen en público y luego se comentan, sino que se han escrito previamente, se han reunido en la página web de este Congreso, han sido leídas por todos (se supone) y luego en las reuniones - divididas por grupos, según temas - se discuten con el texto delante. Cada una de las ponencias principales, entregadas también previamente por escrito, se exponen muy brevemente por sus autores y tienen un contraponente que responden a sus tesis y suscitan cuestiones. 

El título de este post es el de la primera ponencia del Congreso defendida por Gabriele Bocaccini, de la Universidad de Michigan. Gabriele Bocaccini, discípulo de Paolo Sacchi - el promotor en Italia de estudios sobre la época del Segundo Templo, con especial hincapié en los Apócrifos y Pseudoepígrafos del Antiguo Testamento (súper importantes para comprender la teología de Jesús de Nazaret y de Pablo y en general de todo el Nuevo Testamento) - presenta un trabajo sobre “Las tres vías de salvación según Pablo, el judío”.)

La cuestión de Pablo parte de una doble posición:

A.- La interpretación actual, común, sobre todo en círculos protestantes, luteranos en especial, de Pablo lo presenta como un judío fanático, luego converso a una entidad que ya existía denominada “cristianismo”. Pablo denuncia luego las debilidades teológicas y a veces las “maldades” del judaísmo en el que ha nacido, y propone que el sistema teológico de este judaísmo queda corregido y superado por el cristianismo, de modo que este último es la perfección de la fe judía. Si el judaísmo no acepta a Jesús como mesías, y su sistema se queda a medio camino en el plan divino de redención de la humanidad por parte de Dios, deja de tener su valor y consecuentemente también su Ley.

Naturalmente, este Pablo abjura del judaísmo - es presentado como un traidor a su pueblo por los judíos - y se autopresenta como un abogado del universalismo en contra del particularismo del pueblo elegido que piensa que es el único que va a salvarse plenamente. A la vez, Pablo es el paladín del exclusivismo cristiano: solo hay un salvador, el mesías Jesús, para toda la humanidad. Este exclusivismo será la base para que en unos decenios después de la muerte de Pablo comience a elaborarse la doctrina de que fuera “de los seguidores de Jesús, es decir, la Iglesia, no hay salvación posible”.

[N.P.: No tan sorprendentemente, esta interpretación ha calado profundamente entre los paladines filosóficos del universalismo dentro de la extrema izquierda política (Badiou), haciendo suya esta interpretación anti-judía, prueba de un novedoso y posmoderno antijudaísmo y antisemitismo filosófico).

B.- El nuevo paradigma interpretativo de Pablo: “Nueva Perspectiva Radical”. El hincapié de esta propuesta - que defiende Bocaccini - es sintéticamente la siguiente:

Pablo es totalmente judío, lo fue siempre y jamás fue un traidor a su pueblo. El tarsiota no fue un cristiano, entre otras razones porque como tal no existía ese movimiento en el instante de su denominada, erróneamente, “conversión”. En esos momentos, unos dos o tres años tras la muerte de Jesús, el “cristianismo” no era más que una secta judía, un movimiento mesiánico, es decir, que proclamaba que el mesías había venido ya, y que era Jesús de Nazaret. Por tanto las cartas de Pablo a sus comunidades han de considerarse escritos de un autor judío - ¡no podía ser otra casa! - de su época, el tiempo inmediatamente anterior a la destrucción del Templo (se cree, por tradición que Pablo murió en el 64 d.C., en Roma, durante la mal llamada persecución de Nerón, quien no persiguió a los cristianos por cristianos sino por incendiarios).

Pablo nació judío, de padres judíos, fue circuncidado, y – si se examinan a fondo sus auténticas cartas - hay que concluir que no hay nada en ellas, ni siquiera un leve apunte, de que fuera un apóstata del judaísmo, ni que pretendiera fundar una religión o culto nuevo. Por el contrario, Pablo formó parte de un movimiento de Jesús que proclamaba con toda claridad su judeidad, que declaraba que Dios no había rechazado ni rechazaría jamás a su pueblo, puesto que Dios sería siempre fiel a su alianza (Rom 11,1: «1 Digo, pues: ¿acaso ha rechazado Dios a su pueblo? ¡De ningún modo! ¡También yo soy israelita, del linaje de Abrahán, de la tribu de Benjamín! 2 “No ha rechazado Dios a su pueblo” (1 Sm 12,22 + Sal 94,14) a quien de antemano conoció», texto corroborado por Flp 3,5: «Circuncidado el octavo día; del linaje de Israel; de la tribu de Benjamín; hebreo, hijo de hebreos; en cuanto a la Ley, fariseo».

Llevar hasta sus últimas consecuencias esta constatación del judaísmo de Pablo tendrá importantísimas repercusiones en la manera de interpretarlo y, por tanto, en la teología que de él se deriva. Y como esta teología - o mejor, la interpretación del ideario de Pablo por sus “discípulos” - es la base de la teología cristiana, hay que decir que - si se va imponiendo la nueva perspectiva sobre Pablo - se vislumbra una época de fuertes discusiones y cambios en la interpretación de esta teología.

El problema de la comprensión de Pablo radica, en opinión de Bocaccini en la escasa comunicación entre los estudiosos del Nuevo Testamento y los especialistas en el judaísmo de la época del Segundo Templo – o dicho de un modo más suave - en la poca atención prestada por los estudiosos del corpus cristiano a la teología que se desprende de ese judaísmo que es la atmósfera que respiraron tanto Jesús de Nazareno como Pablo. Y entender bien a Jesús y a Pablo hace cambiar la teología que de esa comprensión se deduce.

Bocaccini llama la atención sobre tres “caveat”, tres ideas previas que han de tenerse en cuenta para juzga la judeidad de Pablo

1. El primero es no caer en la tentación de considerar que cualquier idea original de Pablo, que no encaje a primera vista bien en lo que creemos el conjunto del pensamiento judío del Segundo Templo, es “no judía”. Si cualquier idea nueva, que se sale de lo corriente, se denomina no judía, habría que declarar no judías muchas concepciones del Maestro de Justicia de Qumrán, de Filón de Alejandría, de Flavio Josefo o del mismísimo Hillel, uno de los padres del fariseísmo.

2. Al acentuar el judaísmo de Pablo no hay que perder de vista que él era personalmente un personaje controvertido… La interpretación clásica hasta hoy es que Pablo – teniendo ante sus ojos ya una suerte de cristianismo más o menos completo - intentó separar este conjunto del judaísmo. Pero esta perspectiva es muy incorrecta ya que los dos entidades - judaísmo de la época y la interpretación mesiánica de Jesús a partir de su muerte y la creencia firme en su resurrección - deben considerarse dentro del pluralismo tremendo e increíble del judaísmo de la época. Tengamos en cuenta que se era “totalmente judío” defendiendo que la Biblia constaba solo del Pentateuco (negando la inspiración y canonicidad de los libros históricos, los Salmos y los Profetas), que el alma no era inmortal, que la vida se acababa acá abajo en la tierra, que no hay retribución futura, por tanto ni cielo ni infierno ni nada de nada = postura saducea… y sosteniendo todo lo contrario = postura farisea. Sin embargo, a ningún judío de la época se le ocurría decir que los saduceos - o los fariseos - no eran judíos. Los pilares básicos del judaísmo eran la aceptación de que Israel era el pueblo elegido, que Dios le había dado una tierra y una Ley… ¡ y poco más! El resto era todo discutible.

3. Hay que eliminar la pretensión de que la teología de Pablo estaba exclusivamente orientada a la admisión de los paganos dentro de Israel, y que él no decía nada, ni tenía nada que decir a los judíos, es decir, nada que tuviera que ver con el judaísmo en sí fuera del mesianismo de Jesús y su implicación respecto a los paganos. Por el contrario hay que tener en cuenta que Pablo como judío seguía siendo judío aunque manifestara una crítica radical hacia su propia tradición religiosa o contra otras formas competidoras de judaísmo. Si se restringe el discurso teológico de Pablo sólo a su teología sobre la incorporación de los paganos a Israel, se sitúa ya al Apóstol en los márgenes del judaísmo y no se tienen en cuenta las implicaciones que su teología tiene dentro del amplio pensamiento judío de la época del Segundo Templo.

A partir de esta premisa  Pablo como pensador judío del siglo I y los tres “caveat” arriba expresados- - se pueden ya formular algunas conclusiones:

- la primera es que Pablo no se “convirtió” al cristianismo como si, a los dos o tres años de la muerte de Jesús, este cristianismo estuviera ya formado
- y la segunda sería en qué sentido debemos pensar que Pablo era un seguidor de Jesús. O dicho de otra manera: cuando Pablo se declara seguidor del Mesías, ¿cómo hay que entender este movimiento de seguidores del Jesús muerto y resucitado dentro de la teología judía de la época?

¿Por qué Jesús hablaba realmente en hebreo? - Randall Buth - Haaretz

Alrededor del comienzo del milenio, recibí un correo electrónico de unos productores que buscaban crear un guión de cine sobre la enseñanza en arameo de los sabios judíos del siglo primero. Dado que mi doctorado se basó sobre el arameo, y las lenguas semíticas son mi área de especialización, ¿estaría interesado? Todo esto despertó mi curiosidad, así que les contesté con una pregunta: "Ya que los maestros judíos del primer siglo tendían a utilizar el hebreo, ¿por qué esos cineastas están interesados solamente en la escritura aramea?" Recibí una respuesta corta que decía que el guión de la película "trataba sobre Jesús, como si decir eso fuera suficiente". Rechacé su oferta.

La semana pasada hubo muchas noticias sobre la "controversia" desatada con respecto a la lengua de Jesús provocada por el intercambio entre el primer ministro de Israel Netanyahu y el Papa, sacando a la luz cómo se "ha consagrado académicamente un Jesús que solo parece poder hablar en arameo", al igual que la sociedad judía en general. El artículo en el Haaretz de Elon Gilad, “¿Qué idioma hablaba Jesús?", era un buen ejemplo de ello.

Gilad comienza su exposición citando a Juan 20:16, donde María Magdalena se dirige a Jesús como Rabbouni, "mi señor, mi maestro". Dado que la palabra hebrea que identifica a un rabino (rabbi) es ampliamente conocida por los especialistas y en general por el lector habitual, se esboza la hipótesis de que Rabbouni no puede ser hebreo y debe ser una expresión aramea.

Pero el escritor del evangelio denomina a esa palabra como "hebrea", no aramea, y estaba en lo cierto. Rabbuní es, de hecho, un excelente hebreo de la Mishná. Ha sido atestiguado en el Codex Kaufmann del Mishna Ta`anit 3.8. Conclusiones erróneas como las de Gilad perpetúan conceptos erróneos que conducen a expectativas equivocadas. Un siglo de erudición israelí acerca de la Mishná hebrea ha sentado las bases para una perspectiva diferente.

Tres telones de fondo sobre la situación lingüística en la Judea y la Galilea del siglo I deberían revertir en realidad las expectativas sobre la lengua de Jesús y los idiomas que se hablaban: el carácter coloquial del hebreo de la Mishná; el carácter anacrónico y extraño de las traducciones en arameo, los Targum: y la exclusividad de hebreo en parábolas históricas.

Una falacia común presenta el uso del hebreo en la Judea y la Galilea del siglo I como un lenguaje estrictamente sagrado, literario, y comparable al uso del latín en la Europa medieval. La noción de que el hebreo y el latín eran monolíticos es errónea. Durante el período del Segundo Templo, el hebreo se había convertido en dos dialectos sociales. El registro más elevado era el de un dialecto literario utilizado para la comunicación prestigiosa, y que es conocido hoy como "hebreo bíblico tardío", y que sería el lenguaje de los libros de Esdras y Nehemías, y gran parte de los escritos de Qumran. El registro de menor nivel se puede observar en obras como el Rollo de Cobre de la Cueva nº 3 de Qumran, y en varios papiros, graffitis e inscripciones de la época del Segundo Templo, así como en los escritos tanaitas y amoritas de la literatura rabínica.

Ya en 1908, MH Segal había señalado al mundo académico que el hebreo de la Mishná demostraba las marcas del desarrollo interno de un lenguaje coloquial, por lo que definitivamente no era un lenguaje de uso artificial utilizado por una élite académica.

En segundo lugar, se argumenta que los judíos de Judea y de la Galilea del primer siglo necesitaban una traducción de la Biblia hebrea al arameo, un Targum. El argumento es que la existencia de los Targum arameos debería significar que aquella gente no conocía el hebreo. Sin embargo, los Targums sirvieron a un interés interpretativo más allá de la simple traducción, como un comentario que aclaraba y ampliaba un texto sin formato (explicativo). Además, aunque muchos escritos en arameo se encuentran entre los manuscritos de la comunidad de Qumran, a excepción del foráneo de Job (importado) y un potencial texto para un día de fiesta de peregrinación, no hay una Biblia en arameo. Las tradiciones de los Targum de las que disponemos provienen de los siglos II y III d. C. En el momento actual, la creencia generalizada en la posibilidad de un uso práctico en aquella época de un Targum arameo del siglo I (en Israel), sigue siendo una especulación y una evidencia posible, por escasa que sea, aunque en realidad tal suposición apunta en dirección opuesta.

Las parábolas son la tercera pieza del rompecabezas lingüístico. Ciertos géneros literarios judíos siempre han estado en hebreo, uno de los cuales eran las parábolas históricas rabínicas. En la literatura rabínica, incluso dentro de los contextos en arameo, la parábola histórica siempre estuvo en hebreo. La posible relación con Jesús es obvia, ya que Jesús se caracteriza a menudo por ser alguien que enseñaba a la gente por medio de parábolas. El género de la parábola se utilizaba para conseguir que se comprendiera más fácilmente una enseñanza y que llegara a todos los niveles de la sociedad. Se trataba por lo tanto de un género literario popular, no uno "culto" o "elitista".

La arqueología también ha sido anunciada como una prueba decisiva de que Jesús solo hablaba el arameo. De acuerdo con Gilad: "En la Galilea, donde Jesús vivió, el arameo se había hecho dominante en el momento en que nació Jesús. En el sur, en Judea, la evidencia arqueológica nos muestra la existencia de algunos focos de hebreo que todavía permanecían en el siglo I d. C.". Esta suposición es irónica. El verdadero problema es que no tenemos prácticamente ninguna evidencia arqueológica de las lenguas semíticas del primer siglo (arameo o hebreo) habladas en la Galilea. Tenemos los nombres de galileos que se hallaban en el sur, y que eran hebreos.

Todo lo anterior señala que hay fuertes evidencias que respaldan los comentarios del primer ministro israelí sobre la lengua de Jesús. Sí, con toda probabilidad, Jesús sí enseñó en hebreo. Contra Gilad, el padre de Bibi, un conocido historiador, podría estar orgulloso de su hijo. Sin embargo, el Papa le respondió que Jesús hablaba el arameo. Él, también, tiene parcialmente razón. El Evangelio de Marcos registra al menos dos expresiones en arameo, ambas referidas a relatos de sanación, Marcos 5:41 y 7:34.

El problema surge cuando las personas tratan de impulsar esas lenguas en exclusividad, ya sea en un idioma u otro. Esto nos lleva al punto más problemático de las palabras de Jesús en la cruz: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" (Mateo 27:46, Marcos 15:34). Es probable que la transliteración de Mateo refleje la forma original de la historia, y que sea Marcos quién haya traducido los sonidos. Mateo parece hacer que Jesús se refiera al Salmo 22, ya sea en el hebreo de la Mishná o en una lengua mixta, mientras que Marcos presenta a Jesús hablando totalmente en arameo, al igual que los dos relatos de sanación antes mencionados. En cualquier caso, algunas declaraciones en arameo no prueban su exclusividad.

Ya se cuestiona, o se considera una opción poco viable, que el arameo fuera el único lenguaje coloquial en la tierra de Israel en el siglo primero. El hebreo era también un lenguaje coloquial y un candidato para cualquier enseñanza ante la población judía a lo largo del territorio, y podía ser el candidato principal para ese tipo de enseñanza. En cuanto a la lengua materna, simplemente no sabemos lo suficiente como para hablar de cualquier situación particular de las familias en cualquier parte del territorio.

¿Por qué hay tanto énfasis en presentar a un Jesús que solamente habla en arameo? ¿Cuál es el subtexto que unifica a muchos de los que sugieren que Jesús enseñó en arameo? Si los maestros judíos tendían a utilizar el hebreo en el siglo I, y luego tenemos a un Jesús que enseña en arameo, eso permite “dibujar o interpretar” a un Jesús "no judío" o "menos judío". Algunos se sentirán cómodos con eso.

Históricamente, muchos cristianos han querido hacer hincapié en una orientación universal (y no judía) para la Iglesia, y una enseñanza de Jesús exclusivamente en arameo que se adapta a ese modelo. Irónicamente, el mismo motivo podría haber sido reconfortante en un contexto ultra-judío: Jesús no era uno de "nuestros maestros judíos" y de paso ni siquiera enseñó en nuestra lengua. Ambas partes pueden faltar al verdadero Jesús.

Un Jesús que hablara en arameo y en hebreo desafía los conceptos erróneos de larga duración. E incluso si no estamos de acuerdo, Netanyahu y el Papa demostraron que podemos empezar a discutir sobre estos temas de manera amistosa.

Recurrente dilema navideño: ¿Jesús el judío era en realidad "palestino" o "libanés"? - Elder of Ziyon

Reaccionando a la anual y extravagante etiquetación navideña de Jesús como "palestino" por parte de la Autoridad Palestina, los medios de comunicación libaneses han informado de que en realidad Jesús era "libanés".

Existen unas considerables evidencias de que Jesús no nació en el Belén de Judea, sino en un pequeño Belén en Galilea, situado mucho más cercano a Nazaret (el otro Belén).

Un artículo en el diario libanés Al-Tayyar dice ahora que ese Belén de Galilea estaba situado en el actual Líbano. Para ello se basa en el libro "!Jesucristo nació en el Líbano no en Judea!" del padre Dr. Youssef Yammine, que dice que esa Belén estaba situado en Galilea, cerca del Monte Carmel, donde en una de sus grutas nació Jesucristo. El Monte Carmel parece que "siempre y desde hace miles de años, forma parte de Líbano", y en la época de Jesús estaba asociado con la gran ciudad de Sidón ...

Por supuesto, se está utilizando una definición muy amplia del "Líbano", que de hecho no existe como nación hasta tiempos muy recientes. Es cierto que algunas partes de la Galilea estuvieron temporalmente bajo el dominio fenicio y más tarde formaron parte del Reino de Tiro, pero durante la vida de Jesús formaba parte del reino judío bajo la dominación romana. El artículo incluso enlaza este mapa que muestra que la Belén de Galilea no era parte de Fenicia en esos momentos.

Por supuesto, siendo medios de comunicación árabes el artículo también dirá que gran parte de los escritos judíos son falsos o una tontería, que no hay pruebas de la existencia del rey David, y que el bíblico Cantar de los Cantares era en realidad una adaptación de canciones libanesas.

Cómo los judíos llegaron a creer que Jesús era Dios - Antonio Piñero sobre la obra de Daniel Boyarin

 En alguna ocasión les he mencionado el muy interesante blog de Antonio Piñero (donde colabora también Fernando Bermejo, objeto de varios post). Pues bien, Antonio Piñero lleva varios post comentando la obra de Daniel Boyarin "The Jewish Gospels", que obviamente no se ha traducido al español, pero del que se anuncia edición francesa con el título "Le Christ juif".


Si todos los judíos, o al menos un número sustancial de ellos [esta frase presupone que en tempos de Jesús casi todo el mundo sabía que “Hijo del Hombre” era un título cristológico, lo cual es bastante dudoso] esperaban que el mesías sería tanto divino como humano; por tanto, la creencia de que Jesús era Dios no significaba un punto de partida para la creación de una religión nueva [ni en Jesús ni en Pablo naturalmente], sino simplemente otra variante más - y no en concreto una desviación herética por el momento - del polimorfo judaísmo del siglo I e.c.

La idea de que Jesús era realmente Dios, aunque refinada por la teología estrictamente trinitaria del Concilio de Nicea [325, de Éfeso 380 y de Calcedonia 451] se denomina “cristología elevada” en oposición a la “cristiología baja”, según la cual Jesús era esencial y únicamente humano, no Dios, aunque un maestro o profeta especialmente inspirado.

Por otra parte, las controversias cristológicas en torno a la divinidad de Jesús se han centrado en la discusión sobre si el Nazareno era divino porque era preexistente, o desde su nacimiento o por adopción divina en edad adulta [Tengamos en cuenta que en la Antigüedad el concepto de “adopción” era aún más “fuerte” e intenso que hoy día: se equiparaba mucho más a la generación natural]. Otras controversias fueron: ¿Cómo efectuó Jesús la salvación? ¿Por medio de la crucifixión, por su enseñanza o enseñando a los eres humanos a hacerse “divinos”?

En general, los investigadores han solido defender que la cristología baja era judía y que la alta, cristiana… por efecto de la influencia griega. Esta posición se ha sostenido tanto por investigadores judíos para desacreditar al cristianismo, como por estudiosos cristianos que deseaban distinguir nítidamente entre la “nueva religión” de la “antigua”. Los que defienden esta posición suelen ser investigadores protestantes “liberales” que sostienen que es imposible que los judíos tan monoteístas hayan podido sostener que su mesías pudiera ser divino. Pero este punto de vista defendido por unos y otros no puede mantenerse hoy día por lo que se ha escrito anteriormente.

Boyarin sostiene que la única manera de entender la teología de los evangelistas, que son todos judíos, es aceptar que la cristología elevada nació en suelo judío y como una parcela de la tradición judía que nace de una lectura atenta del Libro de Daniel. Adela Yarbro Collins ha defendido que existían en el siglo I e.c. dos tipos de creencia en la divinidad de un ser humano. El primero es funcional; ejemplo: un como hijo de hombre de Dn 7,13-14 + Libro de las parábolas de Henoc + algunos pasajes de los evangelios sinópticos. En este sentido un hombre es divino cuando ejercita – o se lo pinta anticipadamente como ejercitando - ciertas funciones divinas: monarca en el reino de Dios; juez universal; ser transportado por las nubes (propio sólo de Dios). El segundo sentido es ontológico: ser divino por esencia [como parece apuntar el Evangelio de Juan]. Boyarin sólo sostiene en este libro el primer tipo, y opina que la distinción entre “funcional y ontológica” es un producto de la reflexión griega posterior a la composición de los evangelios.

Opina Boyarin: si no se admite que la cristología elevada era un producto judío –aunque no admitido por todos los judíos— no se explica la reacción extremadamente hostil de algunos judíos cuando los Evangelios dibujan a un Jesús que afirma ser divino [Es más dudoso el que Boyarin sostenga que va a intentar demostrar que Jesús mismo, se sobreentiende el Jesús histórico, aunque no lo especifica se vio a sí mismo como el Hijo del Hombre divino]. Y pretende demostrarlo analizando dos pasajes difíciles del Evangelio de Marcos. Los lectores tienen la palabra:

El primero es Mc 2,4-12:

4 Al no poder presentárselo a causa de la multitud, abrieron el techo encima de donde él estaba y, a través de la abertura que hicieron, descolgaron la camilla donde yacía el paralítico. 

5 Viendo Jesús la fe de ellos, dice al paralítico: «Hijo, tus pecados te son perdonados». 

6 Estaban allí sentados algunos escribas que pensaban en sus corazones: 

7 «¿Por qué éste habla así? Está blasfemando. ¿Quién puede perdonar pecados, sino Dios sólo?». 

8 Pero, al instante, conociendo Jesús en su espíritu lo que ellos pensaban en su interior, les dice: «¿Por qué pensáis así en vuestros corazones?». 

9 ¿Qué es más fácil, decir al paralítico: “Tus pecados te son perdonados”, o decir: “Levántate, toma tu camilla y anda?”. 

10 Pues para que sepáis que el Hijo del hombre tiene en la tierra poder de perdonar pecados - dice al paralítico -: 

11  «“A ti te digo, levántate, toma tu camilla y vete a tu casa”». 

12 Se levantó y, al instante, tomando la camilla, salió a la vista de todos, de modo que quedaban todos asombrados y glorificaban a Dios, diciendo: «Jamás vimos cosa parecida.»

El Hijo del Hombre tiene poder para perdonar los pecados porque la ha recibido, obviamente, de Dios. Esta afirmación procede de una lectura de Dn 7,13-14:

13 "Yo seguía contemplando en las visiones de la noche: Y he aquí que en las nubes del cielo venía como un Hijo de hombre. Se dirigió hacia el Anciano y fue llevado a su presencia".  

14 "A él se le dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno, que nunca pasará, y su reino no será destruido jamás”.

El vocablo “imperio” o “autoridad” es la traducción del arameo sltn [en español tenemos el arabismo “sultán”] griego eksousía. Y eso es lo que Jesús [¿histórico?] afirmaba al denominarse Hijo del Hombre y proclamar que Dios le había dado el poder de perdonar los pecados. Entonces los escribas reaccionan y contraatacan afirmando que Jesús “blasfema”, porque sólo Dios – que es único  – tiene esa capacidad. Por tanto Jesús se hace Dios al estilo de esa segunda figura divina de Dn 7,13-14. Y eso supone que la divinidad es compleja, de algún modo es doble… ¡dos personas de algún modo! Los rabinos de siglos posteriores indicarán que esta noción era una herejía y la denominaron “la que sostenía la existencia de dos poderes en el cielo”… ¡por tanto nacida en suelo judío!

Ahora resulta que lo de las "jaquecas" de Pilatos era una boutade ejemplificadora. Pues que noticia más guay...

Muchos de quienes hayan leído nuestro texto de la semana pasada se habrán percatado ya de que no era sino un divertimento de quien esto escribe. Ni existe – que sepamos – Niclas Schneeschmelzer, ni la idea de que la crucifixión de Jesús se debió a los dolores de cabeza de Pilato ha sido –que sepamos– aventurada seriamente por nadie. Las citas en alemán –excogitadas para dotar de mayor pedigree al asunto– eran apócrifas, así como todo lo relacionado con los “nuevos descubrimientos epigráficos y arqueológicos” (Crisipo y Sedonio, debo confesarlo, fueron los primeros nombres que se me vinieron a la cabeza). A fortiori, es pura invención todo lo dicho sobre la recepción del imaginario artículo en la SBL, la SNTS y el mundo teológico germanoparlante, y una completa ridiculez lo afirmado sobre su “trascendencia”.

¿Por qué, entonces, molestarse en escribir un texto así en un blog como este? Aparte de que la realidad del mundo humano es solo soportable con una considerable dosis de buen humor (y algunos de mis amigos y yo –espero que también algunos lectores – nos hemos reído de buena gana con el texto), existe una razón de peso: el disparate consistente en sostener que la crucifixión de Jesús tuvo como causa una jaqueca (o, si se prefiere, pues queda más chic, una "cefalea tensional") de Pilato no ha sido sostenido (que sepamos), pero lo esencial es que podría haberlo sido con toda naturalidad. La prueba incontrovertible es que (como ya apunto al referirme en el texto de la semana pasada a varios autores reales) ideas no menos disparatadas que esta han sido presentadas en los últimos años en respetadísimos foros exegéticos internacionales. Para muestra, daré en próximos posts unos cuantos botones. Atención: el resto de este texto NO es una broma.

Por ejemplo, en el año 2007, el profesor de Cambridge Justin Meggitt –con quien me tomé una cerveza en una terraza de Amsterdam antes de darme cuenta de que él era el perpetrador de lo que sigue – publicó un extenso artículo en el Journal for the Study of the New Testament (una revista cuyo antiguo director manifestaba hace años que rechazaba el 80% del material que recibe) titulado ‘The Madness of King Jesus: Why Was Jesus Put to Death, but His Followers Were Not?’. La tesis central de este artículo puede sintetizarse con las propias palabras del autor: “Las autoridades romanas no creyeron que Jesús fuera un pretendiente real. En lugar de ello, le juzgaron loco […] los Romanos ejecutaron a Jesús porque pensaron que estaban liquidando a un lunático iluso” (página 384). El autor está tan encantado con su idea que la ha transformado en un libro, cuya aparición está anunciada para octubre de 2013. Su título, que no es necesario traducir, no deja lugar a dudas: The Madness of King Jesus: The Real Reasons for His Execution.

Meggitt echa mano de su erudición para llenar de citas su artículo, pero aun así no puede evitar que su idea sea una solemne majadería. La majadería no estriba en la idea qua talis de que unos seres humanos pueden crucificar a otros por un quítame allá esas pajas (los seres humanos –esos individuos creados, al parecer, a imagen de Dios – hacen de todo a sus congéneres, incluyendo abrirlos en canal con un machete mientras respiran), sino en el hecho de aventurar – contribuyendo de este modo a la desforestación del planeta y a hacer desperdiciar a otros su valioso tiempo – una ocurrencia para épater le bourgeois cuando las razones de la crucifixión de Jesús (y de otros) están suficientemente claras desde siempre para cualquiera que haya estudiado un mínimo de historia y derecho romanos, y tenga asimismo oídos para oír.

Pero, además, es que la hipótesis de Meggitt no tiene ni pies ni cabeza. Por poner un solo ejemplo, pasa por alto con alegre despreocupación el hecho de que la tradición parece atestiguar la fama de maestro elocuente que tuvo Jesús, y hombres así no suelen ser considerados simplemente lunáticos. Además, el bueno de Justin no explica por qué Jesús fue ejecutado específicamente mediante la pena de crucifixión: los romanos no solían, que sepamos, crucificar a los orates.

Las geniales ocurrencias de Justin -que además de haber sido publicadas en JSNT, me consta que han sido discutidas en sesudos seminarios de Nuevo Testamento - están, con mucho, lejos de ser las más esperpénticas que se hayan perpetrado en los últimos años. Las hay mucho más insensatas (e incluso mucho más divertidas en su insensatez), como veremos en próximas entregas.

Así pues, si alguien se tomó en serio el texto de la semana pasada no debe sentirse especialmente avergonzado, pues este tipo de ideas son precisamente el aire que se respira en el enrarecido mundo de la exégesis bíblica y el así llamado “estudio histórico de Jesús”, un mundo en el que la más sofisticada erudición y la parafernalia académica concomitante conviven amigablemente con la falta de rigor más desvergonzada y la incurable insensatez general.

Una sorprendente explicación de la crucifixión de Jesús, el judío mesiánico: la culpa fue de las jaquecas de Pilatos

Si ustedes han estado alguna vez en las procesiones sevillanas de Semana Santa, tendrán muchas obras de arte donde elegir, pero las veces que he estado siempre me he decantado por "Nuestro Padre Jesús de Pasión", de la Archicofradía Sacramental de Pasión, y creado de la mano del maestro de Sevilla, Martinez Montañes hacia los años 1612-1618, es una de esas obras que cuando la situas en un paso, en Sevilla, en cualquiera de sus calles, en silencio, sabes que no puede pasar desapercibida. Y esto independientemente de sus creencias...


(En el estupendo blog de Antonio Piñero, nos encontramos nuevamente con una de las siempre sorprendentes colaboraciones de Fernando Bermejo, esta vez dirigida a hacernos partícipes de una nueva interpretación del por qué de la crucifixión de Jesús, el judío mesiánico y sectario (más que marginal), y desde luego para nada un cristiano al uso posterior)


En vísperas de la Semana Santa, la última sensación exegética proviene, como las directrices financieras y como en los viejos tiempos, de Alemania. Nacido en Tübingen, el doctor en teología por Marburg y en Sagrada Escritura por el Pontificio Instituto Bíblico, el Prof. Dr. Dr. Niclas Schneeschmelzer, de confesión católica, ha publicado recientemente un inusualmente amplio artículo en la prestigiosa revista Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft en el que aborda, una vez más, el asunto de los motivos de la crucifixión de Jesús y propone una intrigante hipótesis. El indudable interés de su propuesta nos ha impelido a presentar sus ideas centrales a nuestros lectores.

El especialista de Tübingen comienza su análisis con un status quaestionis en el que repasa varias de las hipótesis barajadas en los últimos años: la de J. J. Meggitt publicada en el Journal for the Study of the New Testament; la de H. Bond, según la cual la ejecución de Jesús fue con toda probabilidad “una crucifixión rutinaria”, o la de Joel Green (en The Death of Jesus in Early Christianity, Peabody: Hendrickson 1995), según la cual la lógica subversiva del amor hizo de Jesús un peligro en la lógica violenta del Imperio Romano. Al tiempo que muestra el interés de tales propuestas, el autor esgrime algunas objeciones y argumenta –citando a autores tan respetados como John P. Meier en el ámbito anglosajón o R. Riesner en el ámbito alemán – que la causa de la muerte de Jesús sigue siendo un “enigma” (riddle, Rätsel).

El punto de partida propiamente dicho de la tesis del autor es una reconsideración de las noticias sobre Pilato que se encuentran en Flavio Josefo y en Filón de Alejandría, las cuales según el autor testimonian que Pilato estaba sometido a una constante presión (“ständiger Druck”) en razón de su cargo. El autor analiza ulteriormente los episodios neotestamentarios referidos a los galileos cuya sangre fue mezclada por Pilato con sus sacrificios (lo que incluye una extensa discusión de las ideas vertidas por J. Blinzler en su artículo “Die Niedermetzelung von Galiläern durch Pilatus”, Novum Testamentum 2, 1957) así como a la violenta sedición (stásis) mencionada por Mc 15,7 y Lc 23,19.

En este contexto, el autor prosigue afirmando que resulta sorprendente que el impacto psicológico de tales episodios sobre el prefecto no se hayan tomado hasta ahora apenas en consideración a la hora de sopesar las razones de la muerte de Jesús. En su opinión, la tensión acumulada durante varios años de gobierno, así como la generada por los más recientes episodios violentos de los que nos informan los Evangelios, debieron de producir en el prefecto una preocupación adicional, ansioso como estaba de hacer un buen papel ante Tiberio (y acaso también ante Sejano). Queda por dilucidar si fue la causa principal. Siguiendo la communis opinio, Schneeschmelzer asegura que fueron las autoridades judías las que, llevadas por la ira creciente contra Jesús, presionaron al prefecto para eliminarle. Ahora bien, ¿por qué Pilato se atrevió a condenar a un hombre al que a todas luces consideraba inocente?

Una hipótesis, según el autor nunca barajada anteriormente pero extremadamente plausible, es que Pilato padeció con toda probabilidad en esa época de Pascua severísimos episodios de dolores de cabeza (“An jenen Tagen leidete wahrscheinlich der Prefekt Pontius Pilatus an einen schrecklichen Kopfschmerz…”), que el autor identifica en lo que sigue de modo más técnico y preciso. De hecho, el autor dedica entonces toda una sección de su artículo a una exposición de casos de somatización en función de problemas de ansiedad (“cefalea tensional”), y a la aparente presencia de tales casos en la literatura clásica, desde la tragedia griega hasta las obras de Plauto y Apuleyo. La erudición y virtuosismo es perceptible en el hecho de que Schneeschmelzer no solo toma en cuenta la literatura médica moderna, sino que también correlaciona su análisis con multitud de datos tomados del Corpus Hippocraticum.

Un dato adicional traído a colación por Schneemelzer es que la mujer del prefecto acostumbraba a soñar de modo conspicuo por las noches. Como texto de prueba, el autor aduce Mt 27, 19: “porque hoy he sufrido mucho [pollà gàr épathon] en sueños [kat’ ónar] por causa de él”, cuya posible historicidad es defendida con un ingenioso y pormenorizado argumento (que lamentablemente no es posible desarrollar aquí). Debe suponerse, prosigue el autor, que los frecuentes sueños agitados de esta excitable matrona despertaban a Pilato, turbando ulteriormente su reposo. Ahora bien, concluye el de Tübingen con indudable lógica, “la falta de sueño (Mangel an Schlaf)" solo pudo acrecentar la irritabilidad del prefecto (“die Irritabilität des Prefekts vermehren”).

En una sección ulterior dedicada a los dos crucificados con Jesús según los cuatro evangelios canónicos, el autor de Tübingen cita al egregio escriturista católico Joseph Fitzmyer, quien en su comentario al Evangelio de Lucas escribió: “We are not told whether they are Jews or pagans” (Fitzmyer, The Gospel According to Luke, vol. II, Doubleday, New York, 1986, p. 1509). A raíz de esta observación y otras similares insinuadas en la amplia literatura exegética, el autor plantea la intrigante posibilidad de que los dos individuos crucificados por Jesús no fueran judíos sino paganos.

Más aún, mediante una compleja argumentación que integra recientes descubrimientos epigráficos y arqueológicos, el autor incluso aventura la posibilidad de que fueran dos sirvientes del pretorio, de nombres Cris[ipo] y Sedonio, provenientes de Sebaste o de Cesarea, a quienes Pilato, en un arrebato de funesta irritación, habría decidido escarmentar junto a Jesús. El autor, no obstante, reconoce prudentemente que este es el aspecto más especulativo de su hipótesis.

Aunque el profesor de Tübingen ha presentado su idea tan solo como una “conjetura probable”, esta ha despertado ya una amplia atención en los círculos exegéticos. La hipótesis está siendo discutida apasionadamente en las principales cátedras de Teología y Nuevo Testamento de al menos Alemania, Austria y Suiza. Las secciones dedicadas al estudio de Jesús y a la aplicación de la medicina y las ciencias sociales al estudio del Nuevo Testamento en la Society of Biblical Literature y la Studiorum Novi Testamenti Societas están preparando actualmente seminarios internacionales para evaluarla.

Dada la trascendencia del asunto, la próxima semana añadiremos algunos comentarios al respecto.


PD. La próxima semana más...

La nueva Santa Trinidad: Jesús, Arafat y Abbas – Petra Marquadt-Bigman - Warped Mirror

En pocos días, los tradicionales doce días de Navidad terminarán con la fiesta de la Epifanía que se celebra el 6 de enero. Por desgracia, desde que el "pequeño pueblo de Belén" está bajo control palestino, desde diciembre de 1995, el tiempo de vacaciones también significa que hay una intensa propaganda palestina de lo más desagradable. Y muchas veces me he preguntado cómo puede ser también recibida por algunas de esas organizaciones cristianas fervientes defensoras de la "causa palestina", que con demasiada frecuencia podrían ser mejor descritas como fervientes defensoras de la “causa anti-Israel”.

Aunque ya estamos acostumbrados a esas ridículas afirmaciones de que "Jesús era un palestino", este año una nueva vuelta de tuerca se añadió en un artículo de opinión en el diario de la Autoridad Palestina Al-Hayat Al-Jadida:

"Jesús fue un palestino, como también lo fue el abnegado Yasser Arafat, y lo es Mahmoud Abbas, el mensajero de la paz en la tierra. ¡Qué grande es esta nación de la Santísima Trinidad".

Me acordé de esto cuando leí uno de los mensajes navideños del blog de Walter Russell Mead – una venerable tradición de su Via meadia para celebrar los doce días de Navidad. Bajo el título "Uno para todos", Mead escribe:

"Al contemplar la Navidad, nunca debemos olvidar que la primera Navidad fue ante todo un evento judío. María, José, el dueño de la posada, los pastores, el niño: todos eran judíos. Y cuando el niño Jesús se aproximó a la adolescencia y a la edad adulta, fue la religión judía, la literatura judía, la cultura judía y la historia judía, las que dieron forma a su personalidad y a su mente".

Mead nos ofrece muchas ideas interesantes, y también toca el antisemitismo, citando la conocida expresión:

"Qué extraño es que Dios  

haya elegido a los judíos"

Tomando nota de que esa cita cosechó muchos comentarios, Mead eligió su favorita:

"Eso no resulta tan extraño 

como que esos que han elegido 

a un Dios judío 

y rechazan a los judíos".

Rostros de ... ("Jesús llevando la cruz", El Bosco [Jeroen Anthoniszoon van Aeken] 1515-1516)

Este post proviene de una inesperada y afortunada compra: "Historia de la fealdad", a cargo de Umberto Eco, una obra esplendida iconográficamente, sobre la fealdad y todo lo que lo ha representado religiosa, social, histórica e ideológicamente, y un capítulo dedicado a la Pasión.

Imágenes de una maravillosa web, "La Ciudad de la Pintura"

Rembrandt: Los nuevos rostros judíos de Jesús - Karen Rosenberg - NYT

Cabeza de Cristo, hecha en vida





A mediados de la década de 1650, Rembrandt estaba casi en la bancarrota, y un tribunal ordenó el contenido de su casa en Amsterdam para así ser inventariado para una posible subasta. Entre las obras en su poder se encontraron tres pequeños cuadros de Jesús, que aparecen como "Cabeza de Cristo, hecha en vida".

Es una descripción peculiar. ¿Cómo podría Rembrandt, o cualquiera de sus colegas, haber ofrecido un rostro de Jesús "en vida"? Pero los especialistas han pensado que esa frase simplemente significaba que el artista había utilizado a un modelo vivo como sustituto de Cristo. Y si el artista que realmente pintó esos cuadros era Rembrandt, como algunos eruditos creen, entonces el modelo más probable que utilizó fue un joven judío sefardí que vivía en su barrio.

Algunos de los hechos en torno a estos cuadros pueden ser confusos, pero estas cabezas de Cristo que aparecen en la exposición "Rembrandt y el rostro de Jesús", en el Museo de Arte de Filadelfia, representan un audaz cambio de imagen del hombre más retratado del arte occidental. Jesús, por supuesto, era judío. Pero pocos artistas enfatizaron tanto su origen étnico o su humanidad, tan franca y directamente como lo hizo Rembrandt.

(...)

Las obras de la exposición son seis cabezas de Cristo - algunas de las cuales se atribuyen a Rembrandt, otras a su estudio, pero todos piensan que fueron realizadas en la misma época (de 1648 a 1656). El cuadro "hecho en vida", y otras dos cabezas figuran en el inventario, en 1656, y se presume que formaban parte del grupo (Esto también es un acto de fe).

Cada una de ellos muestra a un joven con pelo largo y tosco, de color castaño, y con barba a juego. Su frente es poco profunda, sus ojos son anchos y profundos. Si no fuera por su corte de pelo - largo y separado en el centro - es posible que no se le reconociera en absoluto (como retrato de Jesús).

(...)

Es difícil exagerar lo radicalmente que Rembrandt revisó la imagen de Cristo. Esa imagen había sido durante mucho tiempo definida por el Mandylion de Edessa, un pedazo de tela que se creía que contenía una impresión directa del rostro de Jesús. Pintores del norte de Europa como Van Eyck recibieron sus enseñanzas de ese icono bizantino y de fuentes apócrifas, como la carta de Léntulus: "Su pelo es del color de una avellana madura, con raya en la parte superior al estilo de la Nazareos, y cayendo directamente hacia los oídos, aún encrespándose más adelante, con reflejos rubios y avivados sobre sus hombros".

El Rembrandt inicial se ciño a este modelo. En "Cristo y la mujer sorprendida en adulterio" (1644), en calidad de préstamo en Filadelfia por la National Gallery de Londres, Jesús tiene unas trenzas de oro y una postura perfecta que parece irradiar claridad moral.

Sin embargo, sólo cuatro años más tarde, en la encantadora "Cena en Emaús", Jesús ya mira de una manera diferente. Su pelo y su barba se han oscurecido y sus pómulos se han alargado. Su brillo dorado ha dado paso a una iridiscencia sutil, que sólo pueden ser apreciada a una pulgada de la tela.

Rembrandt amaba esta historia lo suficiente como para hacer múltiples versiones, incluyendo pinturas (ahora perdidas, pero que se conocen a través de dibujos relacionados) en las que los discípulos se quedan mirando a un resplandor de luz. Sin embargo, "La Cena" del Louvre tiene una calidad terrena, reforzada por la especificidad de las características humanas de Jesús y la solidez de la arquitectura románica detrás de él.

Estas figuras bordean el tema más espinoso de la relación de Rembrandt con los judíos en líneas generales. Sobre este tema el catálogo tiene más que ofrecer, incluyendo una cronología detallada de la vida judía en Amsterdam y un ensayo de Ducos Blaise que une la población sefardí de la ciudad con la fascinación holandesa por el comercio y el Oriente.

Pero el texto más importante es el de M. DeWitt, que lidia con las consecuencias a veces contradictorias del Jesús de Rembrandt. Como escribe de una de los seis cabezas, "la falta de símbolos, atributos o contexto narrativo hace que estos estudios refinen de tal modo la emoción y la expresión que parecen figuras descarnadas, incluso si parecen hacer de Jesús alguien más humano que en las imágenes precedentes".

Como las galerías del final dejan en evidencia, esta nueva imagen de Jesús no pareció atraer demasiado a los discípulos de Rembrandt. Una pintura de 1661 atribuída a su estudio, "Cristo con bastón", vuelve a la figura bizantina rubia y de largo rostro.

Sin embargo, casi no importa, porque el trasfondo de las figuras de Rembrandt es que la divinidad de Jesús es estrictamente personal. Dos de las tres cabezas que figuran en el inventario, y vale la pena destacarlo, se encontraban en su dormitorio. Después de haber encontrado tan cerca el rostro de Cristo, en el rostro de un vecino judío, lo mantuvo aún más cercano de si.

NYT y una web muy interesante: Rembrandt and the Face of Jesus