Tony Judt está envejeciendo mal - Adam Kirsch - Tablet

La nueva colección de ensayos de los años finales del historiador dice más sobre sus prejuicios que sobre sus logros.

Fue en una fiesta a principios de 2002, pocos meses después de los atentados del 11 de septiembre, cuando escuché por primera vez a alguien declarar, como si fuera evidente por sí mismo, que el Gobierno de George W. Bush era fascista. La acusación se refutaba a si misma, por supuesto, porque las personas que viven bajo un auténtico régimen fascista no van por ahí atacando crudamente al régimen en las fiestas, pero desde luego era un síntoma de los tiempos. La paranoia post 11 de septiembre tomó muchas formas, y una de ellas consistió en la paranoia sobre el gobierno americano (y no sólo en los círculos "Truther", los círculos que ven conspiraciones ocultas tras cada suceso importante). Si usted lee a Art Spiegelman en “A la sombra de las No Torres”, por ejemplo, o a Philip Roth en “La conjura contra América”, productos ambos de los primeros años tras el 11 de septiembre, podrá observar cómo el miedo y el temor que provocaron los ataques fácilmente podría ser transferido desde los fanáticos islámicos que actualmente perpetran barbaridades a los propios Estados Unidos.

No es necesario criticar los graves delitos de la administración Bush, las guerras fallidas, la tortura y los abusos, la orwelliana vigilancia para señalar que, entre gran parte de la izquierda, el odio a George W. Bush fue una proyección psicológica o de sustitución. Esto fue particularmente cierto, creo yo, entre muchos judíos izquierdistas. Después de todo, cuando emerge un movimiento terrorista que declara que su objetivo explícito es asesinar a los estadounidenses y a los judíos, resulta mucho más cómodo para algunos judíos estadounidenses afirmar que tienen más miedo de su propio gobierno, el cual no ha ido contra ellos, antes de tener que admitir que en realidad tenían miedo de los fundamentalistas islámicos, que eran quienes les amenazaban. Condenando las injusticias de la administración Bush no les privará ser decapitado, como sucedió con Daniel Pearl en Pakistán, o que su autobús pueda saltar por los aires, como tantas veces sucedió en Israel durante la Segunda Intifada.

La historia completa de la reacción judía estadounidense al 11 de septiembre sería un tema muy interesante para que algún historiador lo estudiara y describiera, y cuando lo haga deberá dedicar un capítulo completo a Tony Judt. Pues durante los años de la administración Bush, Judt, un historiador de la Europa de la posguerra, que hasta aquel entonces era conocido principalmente por otros historiadores, surgió como el principal portavoz de una rama del izquierdismo judío americano. Escribiendo principalmente en el New York Review of Books, Judt utilizó una serie de ensayos y reseñas para hacer avanzar su escrito de acusación contra los Estados Unidos e Israel, cuyas acciones catalogó como las principales responsables de la violencia y la inseguridad en el Oriente Medio. Estados Unidos bajo Bush, argumentaba Judt, se levantó desafiante contra el derecho internacional y la opinión europea, convirtiéndose en un beligerante Estado canalla cuya invasión de Irak amenazó con destruir el orden mundial. Sin embargo, su principal crimen fue el patrocinio de Israel, cuya ocupación de la tierra palestina era la principal causa de los problemas y quejas árabes, y del odio contra Occidente. Con el tiempo, esta crítica se ampliaría dirigiéndose hacia los desarreglos económicos y sociales del bienestar en los Estados Unidos, reclamando Judt un retorno al por mayor a los valores del Estado de bienestar basándose en el modelo europeo de la posguerra.

Ahora todos esos ensayos han sido publicados en forma de libro con el título de “Cuando los hechos cambian: Ensayos 1995-2010”, y la lectura de los polémicos ensayos de Judt una década después de que fueron publicados por primera vez resulta una forma muy útil de ponerlos en perspectiva. Se hace evidente, por ejemplo, que no fueron ni la novedad ni la originalidad de las ideas de Judt las que le convirtieron en un conocido y significativo polemista. Tomemos, por ejemplo, el más discutido de todos sus ensayos, "Israel: La Alternativa", que apareció por primera vez en el New York Review en octubre de 2003. Aquí Judt argumentaba que los asentamientos de Israel en Cisjordania ya habían convertido a la solución de dos estados en algo imposible e irrealizable, por lo que la única forma de salir del estancamiento consistía en crear un único Estado binacional en Israel-Palestina. Esto, por supuesto, no era de ninguna manera una idea novedosa, y en los años siguientes sería retomado por muchos, desde Sari Nusseibeh, en su libro “¿Para qué un Estado palestino?", a Muammar Gaddafi, quien pidió la creación de un nuevo país que debería ser llamado "Isratina".

Como muchos de sus partidarios sugirieron correctamente, con la "solución de un único estado" en realidad estaba apelando principalmente a aquellos que miraban con agrado la desaparición del Estado judío o, en el otro extremo, a los fanáticos del Gran Israel que querían asegurarse de que ninguna Palestina pudiera surgir en los mapas. Judt, sin embargo, no fue un ideólogo de la izquierda. Él era un historiador con unas credenciales liberales impecables y que incluso en su juventud fue un ardiente sionista y en algún momento un kibbutznik. Lo que Judt hizo realmente fue legitimar la "solución de un único estado", la desaparición de Israel, entre los medios intelectuales, de la misma manera que Mearsheimer y Walt legitimaron que se hablara de un "lobby judío pro Israel". Con la publicación de “Israel: La Alternativa", quedó claro que muchos judíos liberales e izquierdistas estaban dispuestos a negar públicamente la necesidad o la posibilidad moral de un Estado judío.

Para el verdadero tema u objeto de su ensayo, y esto también resulta ser cierto para todos sus ensayos más apasionados, tiene poco que ver con la situación política del Oriente Medio. Se trata más bien de una “dramatización de la crisis de conciencia” que muchos judíos liberales comenzaban a sentir y ahora sufren con respecto al sionismo. Para Judt, el sionismo es un nacionalismo étnico, y si hay una cosa de la que verdaderamente se enorgullecen los liberales del siglo XX es de su rechazo del nacionalismo étnico. Como escribía Judt, “ahora vivimos en una época donde ese tipo de Estado ya no tiene lugar, en un mundo donde las naciones y los pueblos se entremezclan cada vez más y se casan a voluntad, donde los impedimentos culturales y nacionales a la comunicación han colapsado, donde cada vez más de nosotros mismos tenemos múltiples identidades electivas y nos sentiríamos desagradablemente restringidos si tuviéramos que optar por una sola de ellas. En un mundo así,  un país como Israel es verdaderamente un anacronismo".

Lo llamativo de todo este párrafo donde sintetiza sus ideas es lo profundamente ahistórico que es, y esto viniendo de un historiador. Por supuesto, no vivimos en el mundo descrito por Judt, no desde luego en el 2003, y aún menos en el 2015. Lo que sí puede ser verdad en los barrios más cosmopolitas de Europa y América, está lejos de ser cierto en el Oriente Medio, donde sunitas, chiítas, alauitas y kurdos están comprometidos en una guerra sectaria masiva que se extiende desde el Líbano hasta Turquía. Y tal como nos sugiere el ascenso de los partidos anti-inmigración y nacionalistas en la Europa actual, incluso allí, en su estimada Europa, el apetito por el multiculturalismo está disminuyendo. Pero es que para los judíos de Israel, arriesgar su futuro para construir un Estado multinacional a la moda de Judt, justo en el momento en que casi todos los estados del Oriente Medio están inmersos en guerras civiles, sería una auténtica locura o, como reconoce el propio Judt, "una mezcla poco prometedora de realismo y utopía".

La argumentación de Judt sólo tendría cierto sentido si se aplicara, no a los judíos en Israel o en los Estados-nación en general, sino a los judíos del Occidente más liberal, donde de hecho tienen "múltiples identidades electivas". A lo que se resiste Judt es a la obligación de poner la identidad judía, tal como se expresa en el sionismo, por encima de las otras identidades, como la americana, europea, liberal o cosmopolita. En otras palabras, Judt estaba redescubriendo una de las tensiones más antiguas existentes en el judaísmo, la tensión entre el universalismo y el particularismo, y le resulta imposible experimentarla. Es por eso que "Israel: La Alternativa" es una declaración de profunda impaciencia, de su deseo de que Israel desaparezca para que las obligaciones de solidaridad judía también puedan desaparecer.

Por esa misma razón, Judt se vio obligado a negar que el antisemitismo constituyera algún tipo de amenaza real para los judíos que vivían fuera de Israel. Aquí, también, su argumento ha envejecido especialmente mal en tan sólo los últimos años. En "El problema del mal en la Europa de la posguerra", una conferencia originalmente leída al público alemán en 2007, Judt instaba a los europeos a dejar de tener miedo de criticar a Israel a causa de la memoria del Holocausto. La verdad, según él, es que los judíos ya no estamos bajo amenaza: "Imaginen el siguiente ejercicio: ¿Se sentirían seguros, aceptados, bienvenidos, hoy como musulmanes... en los Estados Unidos? ¿Y cómo un "paki (pakistaní)" en algunas partes de Inglaterra? ¿Y cómo un marroquí en Holanda?... ¿O lo cierto es que ustedes se sentirían más seguros, más integrados, más aceptados, como judíos? Creo que todos sabemos la respuesta".

Por supuesto, la respuesta que propone a "todos conocemos la respuesta" es que sí, que se sentirían más seguros como judíos. Pero el número de judíos europeos que hacen aliya, o los que se quedan atrapados en las sinagogas por manifestantes islamistas, o bien los que son masacrados en los supermercados kosher, en las escuelas judías y en los museos judíos, o los que son golpeados en la calle por llevar una kipá o algún signo judío, podrían indicarle que habría que dar una respuesta diferente. Aquí, nuevamente, Judt el historiador cierra los ojos ante lo que realmente está pasando en el mundo, y todo ello con el fin de hacer avanzar esa idea que le resulta tan reconfortante de que el sionismo y sus imperativos de defensa propia están obsoletos.

Pero no son solamente en sus ensayos sobre temas judíos se revela que Judt estaba más motivado por el mito y el sentimiento que por su faceta profesional, la historia. La cuarta sección del “Cuando los hechos cambian” se dedica a lamentarse agriamente por el deceso del estado del bienestar de la posguerra, que se encarna para Judt en el sistema ferroviario británico de su juventud. "Los ferrocarriles eran y siguen siendo el acompañamiento necesario y natural para la emergencia de la sociedad civil", escribe Judt. La existencia y el funcionamiento de una red ferroviaria nacional es "algo que el mercado no puede lograr", sino algo que el gobierno debe suministrar como un bien público. Sin embargo, esta preferencia por viajar en tren parece ser una opción estética, en lugar de una necesidad económica o ambiental. Corresponde a la aversión de Judt por los todoterreno y monovolúmenes, y por ende por los estadounidenses que los compran, “por su gran tamaño y a causa de su sobrepeso..., un anacronismo peligroso".

Al igual que con Israel, la acusación de "anacronismo" se formula para sustituir el trabajo de análisis y de discusión. Porque "nosotros", de una manera instintiva, ya sentimos que se trata de algo incómodamente pasado de moda, y ya no podemos evitar las molestias mirando hacia abajo o hacia otro lado. En ninguna parte existe una argumentación concreta de por qué los contribuyentes deben pagar por una red ferroviaria que no necesitan, ni desean, ni utilizan. Del mismo modo, Judt ataca reiteradamente la era Clinton por su ley de reforma del bienestar, comparándola con la Ley de Pobres del tiempo de Dickens, sin siquiera molestarse en explicar lo que la reforma del bienestar realizó, o por qué tantas personas, incluidos los demócratas, sentían que era una buena idea. En todos estos casos, Judt abandona las responsabilidades del historiador, básicamente explicar por qué las cosas son como son, para optar por las gratificantes experiencias del editorialista, reprendiendo y exhortando sobre cómo deberían ser las cosas. El resultado es que sus ensayos leídos ahora aparentan ser más bien los síntomas de su época, en lugar de tratar de explicárnosla.

Cuando el Talmud reemplazó al Templo como la estructura central de la vida judía - Adam Kirsch - Tablet

La destrucción del Templo en el año 70 podría haber significado fácilmente la muerte del judaísmo. Como hemos visto una y otra vez en el Talmud, el Templo era el centro de la fe y de la práctica judía de una manera que difícilmente podríamos imaginarnos hoy en día. Era el único lugar donde los judíos podían hacer sacrificios a Dios, el único lugar donde el espíritu de Dios habitaba en la Tierra, por no hablar de un poderoso símbolo de la soberanía judía. El hecho de que el judaísmo lograra sobrevivir después de que el Templo fuera destruido es el más notable de los muchos actos de renovación y de transformación que han conservado la vida judía durante miles de años.

La leyenda de Yochanan ben Zakai es una parábola viva de cómo el judaísmo logró soportar ese trauma. Según la tradición, Yochanan, el principal sabio rabínico de su generación, estaba atrapado en Jerusalén durante el asedio romano. El historiador Josefo describe esos momentos como de un horrible sufrimiento, cuando la hambruna provocaba el infanticidio y el canibalismo. Yochanan, viendo en qué dirección soplaba el viento, decidió que su deber no era perecer con la ciudad sino escapar. Pero no se podía abandonar fácilmente la sitiada Jerusalén, y no a causa de los romanos, sino porque los zelotes judíos controlaban la ciudad y mataban a cualquiera que tratara de pasarse al enemigo.

Los muertos, sin embargo, si que se podían sacar fuera de Jerusalén para su enterramiento. Así, Yochanan fingió ser un cadáver y fue llevado a escondidas fuera de la ciudad en un ataúd. Una vez que llegó a las líneas romanas, se hizo grato al general romano Vespasiano con la profecía de que algún día se convertiría en emperador, una predicción que, efectivamente, se hizo realidad. A cambio, Vespasiano le concedió la petición formulada por Yochanan de poder establecer una nueva academia y un tribunal judío en Yavneh. De esta manera Yochanan, y el propio judaísmo, pasaban a través de la muerte hacia un nuevo tipo de vida diferente. A partir de entonces, el judaísmo ya no sería una religión centrada en el Templo, sino una religión de leyes. El propio Talmud sustituiría al Templo como la "estructura central" de la vida judía.

La ausencia del Templo no puede dejar de aparecer en el Talmud, sobre todo en Orden Moed, la sección del Daf Yomi que sus lectores han estado explorando durante los últimos dos años. Estos tratados hacen referencia a las festividades judías, muchas de los cuales solían mantenían una poderosa relación con la actividad centrada en el Templo. Yom Kippur, por ejemplo, era la ocasión para un sacrificio ritual de elaborada coreografía en el que el sumo sacerdote realizaba la expiación de los pecados del pueblo. Rosh Hashaná también tenía sus prácticas especiales en el Templo. En Rosh Hashaná 29b, nos enteramos de que cuando la fiesta caía en shabbat, estaba prohibido tocar el shofar; pero se hizo una excepción para el Templo, donde sí se permitía.

¿Qué iba a suceder entonces con estas regulaciones tras la destrucción del Templo? ¿Se permitiría nuevamente a los judíos que hicieran sonar el shofar durante un shabat? Como aprendimos durante esta semana en la lectura del Daf Yomi, ese fue el tema de uno de los nueve decretos que Yochanan ben Zakai emitió después del 70 d. C, fecha en la que se empezó a crear un judaísmo post-Templo. Según Yochanan, el tribunal de Yavneh tomaría el lugar del Templo a los efectos de la utilización del shofar; y algunos otros sabios agregaron que autorizó el sonido del shofar en cualquier lugar donde hubiera un tribunal judío. Esta fue una decisión muy simbólica, pues nos sugiere que si el tribunal había tomado el lugar del Templo como lugar sagrado, los rabinos estaban adoptando el papel de liderazgo que una vez fue el de los sacerdotes del Templo.

Tal como la Guemará continúa explicando, Yochanan se enfrentó a cierta oposición a esta nueva norma, que él astutamente aplacó. Un año, cuando Rosh Hashaná cayó en shabbat, Yochanan proclamó que el shofar debía sonar. Pero los "hijos de Beteira" - miembros de una antigua familia de sabios - se opusieron a ello diciendo: "Vamos a discutir si está o no está permitido". Yochanan respondió sugiriendo que sonara primero el shofar, mientras todavía había tiempo, y luego discutirían el asunto después. Sin embargo, una vez que el shofar sonó, Yochanan se presentó ante sus críticos con un hecho consumado y les dijo: "el shofar ya sido ha escuchado en Yavneh, y no se refuta un decisión después de que la acción se haya ejecutado". Este gato por liebre es un buen ejemplo de un problema perenne en la filosofía política - la falta de legalidad del legislador -. Si se desea establecer un nuevo conjunto de leyes, tal como lo hizo Yochanan, usted tiene que romper con las leyes vigentes. Un acto que es ilegal cuando se comete sólo entonces pasa a convertirse en un precedente vinculante. Yochanan, claramente, no tembló a la hora de ejercer esta responsabilidad.

En un capítulo más adelante, el Talmud pasa a enumerar las otras nuevas normativas que Yochanan impuso después de la destrucción del Templo. Tradicionalmente, en Sucot, el lulav (la rama de una palmera) únicamente se agitaba durante los siete días de la festividad en el Templo, mientras que en el resto de los lugares los judíos sólo lo hacían el primer día. Yochanan decretó que, a partir de ahora, todos los judíos debían agitar el lulav durante los siete días "en conmemoración del Templo". "¿Y de dónde se derivaba que realizaran estas acciones en conmemoración del Templo?" se pregunta la Guemará. La respuesta es un versículo de Jeremías: "Porque yo te devolveré la salud, y te sanaré de tus heridas - dijo el Señor -, porque te han llamado desechada, diciendo: `Esta es Sion, nadie se preocupa por ella' ", pero con el Templo destruido les corresponde a los judíos demostrar su cuidado y atención conmemorándola con acciones.

Otros decretos de Yochanan incluyen el cambio de las reglas sobre cuándo la cosecha del nuevo año se podía comer; cómo el Sanedrín, el tribunal supremo judío, debería tomar testimonio en relación con la luna nueva; y una regla que prohibía a los sacerdotes usar sandalias en la bimá, presumiblemente porque era perjudicial para su dignidad. Ninguno de ellos, en particular, son importantes innovaciones rituales. Yochanan no asumió la tarea de hacer algo tan drástico como instituir un nuevo lugar para los sacrificios o un nuevo Sancto Santorum. Reconoció que las prácticas más importantes y relevantes de la fe judía habían sido anuladas, o como él habría dicho, suspendidas. Porque como hemos visto antes, y el Talmud repite aquí durante el debate sobre la ofrenda del omer, los sabios creían que algún día el Templo sería milagrosamente restaurado y todas sus leyes volverían a estar en vigor. Esa es una de las razones de por qué el Talmud era necesario, para recordar a los judíos esas leyes y prácticas, las cuales siempre están retrocediendo más en el pasado.

En el curso de la discusión de los decretos de Yochanan, la Guemará ofrece una fábula conmovedora sobre el exilio de la Shejináh, la Presencia Divina, que es paralelo al exilio de los propios judíos. Mientras el Templo estaba en pie, era la casa de la Shejináh, la ubicación física de la presencia de Dios en la Tierra. Pero a medida que el pueblo judío se hizo cada vez más pecaminoso, la Shejináh "realizó 10 viajes", es decir, se retiró del Templo en 10 etapas. "Desde la cubierta del arca hasta el querubín, y desde ese querubín a otro querubín, y desde el segundo querubín al umbral del santuario; y desde el umbral del santuario hasta el patio; y desde el patio hasta el altar; y desde el altar hasta el techo; y desde el techo a la pared; y de la pared a la ciudad; y desde la ciudad a la montaña; y desde la montaña al desierto; y desde el desierto ascendió y descansó en su lugar en el Cielo". Se puede sentir la tierna renuencia de la Shejináh a dejar su casa y a su pueblo. En cada etapa, podría haberse dado la vuelta y regresar a casa si solo los judíos hubieran rectificado su comportamiento. Una vez que Dios se hubo apartado de esa manera, la destrucción de su casa, el Templo, sólo era cuestión de tiempo.

Filosemitismo - Adam Kirsch - Tablet

Los libros sobre el antisemitismo son deprimentemente numerosos. Nuevos estudios sobre el tema aparecen en un flujo constante concentrándose sobre el antisemitismo en tal o cual país, en la literatura o la política, en el pasado, en el presente o en el futuro. Solamente en el 2010, destacamos el de Robert Wistrich “Una letal obsesión: el antisemitismo desde la Antigüedad a la Jihad global” y el de Anthony Julius “Ensayos de la diáspora: una historia del antisemitismo en Inglaterra”, que entre ambos nos ofrecen 2.100 páginas de pruebas de lo mucho que la gente solía - y aún lo hace - odiar a los judíos.

Es por eso que aunque fuera solamente como una especie de cambio de rumbo o de perspectiva, un libro titulado “El Filosemitismo en la historia” debe ser motivo de celebración. No importa que no sea una historia única, sino una colección de artículos académicos sobre temas bastante específicos que abarcan desde los hebraístas cristianos del siglo XVII a los documentales en la televisión alemana. Lo importante es que al menos promete la oportunidad de oír de cerca las opiniones de aquellos gentiles que admiraron y elogiaron a los judíos en lugar de esos que los odiaron y/o asesinaron. Deben haber habido algunos, ¿no creen?

Pues bien, sí y no. Como cada contribuyente a “El Filosemitismo en la historia” reconoce, los judíos nunca se han mostrado del todo satisfechos con la idea del filosemitismo. En el prólogo de introducción, los editores Adam Sutcliffe y Jonathan Karp inician su disertación con una broma judía: "Pregunta: ¿Qué es preferible el antisemita o el filosemita? Respuesta: “el antisemita, al menos él no está mintiendo”.

Esto quizás puede parecerles demasiado cínico, pero más doloroso es el dicho que dice que "un filosemita es un antisemita que ama a los judíos". Esta expresión ayuda a capturar el sentido que comparten los antis y los filos: un interés malsano hacia los judíos y una noción irreal de quién y qué son los judíos. Ambos están acuerdo en incidir no en la judeidad, sino en el "Semitismo", como si ser judío fuera lo mismos que abrazar una ideología política como el comunismo o el conservadurismo, en lugar de ser lo que realmente es, una identidad religiosa e histórica que atraviesa los ámbitos políticos y económicos.

Esta desconfianza judía hacia el filosemitismo encuentra un amplio apoyo en la propia historia del término y que relata Lars Fischer en su contribución al libro. El ensayo de Lars Fischer se centra sobre todo en los debates dentro del movimiento socialista en Alemania durante el siglo XIX. En vez de investigar la hora y el lugar exacto en que las palabras "antisemitismo" y "filosemitismo" se acuñaron, Fischer incide en la reveladora valoración política de esos términos. Desde sus inicios, cuando el término “antisemita” fue acuñado por Wilhelm Marr en 1879, se convirtió en una etiqueta reclamada con orgullo por los enemigos de los judíos. En Austria y Alemania había partidos políticos, sindicatos y periódicos que se hacían llamar "antisemitas", aun cuando sus programas políticos fueran más allá de la mera hostilidad hacia los judíos.

Por el contrario, filosemitismo suena como si hubiera sido un llamamiento a la unión de todos los opositores del antisemitismo, y un movimiento con su propio programa político. Pero Fischer nos explica que eso no fue así. De hecho, "filosemitismo" fue inventado como un término que trataba de castigar a los antisemitas por parte de aquellos que se les oponían. Aunque Fischer no establece un paralelo, deja claro que "filosemita" fue el equivalente de un término como "nigger-lover" (amante de los negros) en los Estados Unidos, es decir, tenía la intención de sugerir que cualquiera que tomara partido por una minoría despreciada era una persona odiosa y perversa. "Su implicación obvia es que cualquiera que se molestara en oponerse activamente al antisemitismo debía estar en connivencia con los judíos, ser un esclavo del dinero y el poder judío” para así atacar al antisemitismo.

Esto significaba que, en la Alemania guillermina, los que lucharon contra el antisemitismo, sobre todo, el partido socialdemócrata, y cuyos liderazgo incluía a muchos judíos, debieron tener especial cuidado en negar que eran filosemitas. En 1891, por ejemplo, el judío socialista de New York Abraham Cahan, que más tarde sería famoso como novelista y editor del Forward, asistió al Congreso de la Internacional Socialista en Bruselas con el fin de proponer una moción de condena del antisemitismo. Victor Adler y Paul Singer, los líderes de los partidos socialistas de Alemania y Austria y ambos judíos, lucharon contra la moción propuesta por Cahan temerosos de que condenar el antisemitismo sólo incrementaría la percepción pública del socialismo como un movimiento judío. Finalmente, la moción fue modificada para denunciar el antisemitismo y el filosemitismo en la misma medida.

Nadie, al parecer, quería ser una filosemita, y durante mucho tiempo, como lo atestigua este libro, casi nadie lo fue. Ciertamente, se necesitaba una buena voluntad algo patética hacia los judíos para obtener un lugar en este libro. Robert Chazan, en su búsqueda de "Las tendencias filosemitas en la Cristiandad occidental", la encuentra en San Bernardo durante la Segunda Cruzada, al alertar de no repetir las violencias contra los judíos de la Primera. "Los judíos son para nosotros las palabras vivas de la Escritura, porque siempre nos recuerdan lo que nuestro Señor sufrió. Ellos se encuentran dispersos por todo el mundo de modo que puedan expiar su crimen y sean los testigos vivientes de nuestra redención".

En este contexto, el filosemitismo significa perseguir a los judíos llevándolos al borde de la muerte, pero no más allá. (Paula Frederiksen ha luchado con esta ambigua herencia cristiana en su excelente libro “Agustín y los judíos"). Del mismo modo, Chazan nos muestra como los príncipes medievales que invitaron a los judíos a establecerse en sus tierras no lo hicieron por amor al pueblo judío, sino con el fin de crear un clase comercial tasable, y muchas veces terminaron matando la gallina de los huevos de oro.

Ya en el siglo XI, podemos comprobar la ambivalencia que sigue marcando al filosemitismo cristiano hasta el presente. Los judíos son valorados, pero solamente mientras desempeñan el papel asignado por el proyecto o visión del mundo cristiano. Si los judíos se salen de ese papel, son duramente criticados. Durante el Renacimiento, por ejemplo, el deseo de leer la Biblia en su idioma original llevó a muchos humanistas a estudiar hebreo. Estos hebraístas cristianos se comprometieron con las tradiciones judías más profundamente que cualquiera otros gentiles nunca antes, llegando incluso a estudiar la Mishná y la Guemará en busca de pistas sobre las prácticas históricas judías. Como Eric Nelson demostró en su reciente libro “La República hebrea“, la comunidad Israelita se convirtió en una importante fuente de inspiración para los teóricos políticos ingleses del siglo XVII.

Tres ensayos en este libro se centran en el movimiento hebraísta cristiano. Sin embargo, como Abraham Melamed escribe en "El renacimiento del hebraísmo cristiano", "la gran pregunta es si la aparición y la influencia del hebraísmo cristiano en la Europa moderna llevó a una actitud más tolerante hacia los judíos, y, además, a cualquier tipo de filosemitismo". Leer en hebreo y admirar a los israelitas estaba muy bien, ¿pero eso llevó a investigadores como Johann Reuchlin y William Whiston a tener una verdadera simpatía por los judíos reales, esos que vivían en su tiempo? "Este no es necesariamente el caso", responde Melamed. El erudito inglés John Selden era denominado en tono de broma en Inglaterra "El Gran Rabino" por su dominio de los textos judíos, pero parece no haber conocido a ningún judío, y parece que respaldó públicamente los libelos de sangre citando que "la malicia diabólica de los judíos por Cristo y los cristianos".

Un caso más complicado de filosemitismo cristiano es el objeto del ensayo de Yaakov Ariel, "Todo está en la Biblia", el cual explora el firme apoyo a Israel por parte de los evangélicos americanos contemporáneos. Desde hace siglos, pero especialmente después de 1967, los cristianos evangélicos han sido sionistas acérrimos, y su amistad ha sido bien acogida por el gobierno israelí. Sin embargo, la premisa de su amistad está ligada a una teología milenarista basada en una lectura del libro del Apocalipsis, la cual sostiene que el establecimiento de un Estado judío en Tierra Santa es una condición previa a la Segunda Venida de Cristo. En el camino hacia la redención, piensan los sionistas cristianos, la mayoría de los judíos perecerán en guerras apocalípticas, y el resto se convertirá al cristianismo.

Este filosemitismo es, en su corazón, profundamente anti-judío, y los intentos de los políticos israelíes de cortejar el apoyo de estos evangélicos ha sido torpe, por decir algo. En 1996, durante el primer mandato de Benjamin Netanyahu como primer ministro, éste apoyó un proyecto de ley promovido por los miembros ortodoxos de la Knesset que prohibía la actividad misionera cristiana en Israel. Cuando se dio cuenta de que podría ofender profundamente a la derecha cristiana estadounidense, Netanyahu cambió de opinión y frustró el proyecto de ley. Aquí tenemos pues a un líder judío de un Estado judío que permite a los cristianos tratar de convertir a los judíos a cambio de su apoyo político.

¿Debe contar esto como "filosemitismo"? ¿Y los documentales dolorosamente muy serios producidos por la televisión alemana occidental en la década de 1970, analizados en el libro por Wulf Kansteiner, en los cuales la "autocompasión y la apropiación de la cultura judía estuvo a la par con silencios realmente incómodos"? ¿O esa especie de kitsch judío a la venta en muchas ciudades de Europa del Este, del que escribe Ruth Ellen Gruber? Lodz, en Polonia, fue una vez una gran metrópolis judía y posteriormente uno de los guetos nazis más letales. Hoy en día es el hogar de un restaurante llamado Anatevka, extraído de un shtetl al estilo del “El violinista en el tejado”, donde se puede servir matzoh por un "camarero vestido con un traje hasídico, incluyendo un sombrero negro y el talith ritual". Gruber es bastante indulgente con este tipo de cosas, viéndolas como un subproducto o un elemento precursor de un auténtico renacimiento de la vida judía en la Europa del Este. Visto bajo una luz más fría, este kitsch judío, como muchos otros fenómenos de exhibición de filosemitismo en la historia, puede parecer, parafraseando a Oscar Wilde, no “cada hombre mata lo que ama", sino que "ama lo que mata".

[N.P.: hablando de kitsch judío, algo habría que decir del esfuerzo en España por captar un turismo judío sobre la base de Sefarad y las viejas aljamas judías, un "filosemitismo totalmente apolítico" fundamentado en bastantes casos en un mero revival turístico y folklórico, y que aunque en ciertos casos haya un interés sincero en explicitar y recuperar esa historia, no muestra demasiado interés, nuevamente, por los judíos reales y actuales, en España y en el mundo, y sobre todo en Israel, corrección política obliga. Es muy interesante un artículo de Antonio José Chinchetru, "Las coartadas del antisemitismo: el mito del 'judío arqueológico'", que trata de este filosefardismo retroactivo e interesado. Resumido aquí en un post previo, pero como el enlace ha desaparecido lo he vuelto a hallar aquí]

Pero esto es demasiado amargo. Es posible que haya poco amor en el filosemitismo y poco que agradecer en su historia, pero eso se debe a que la estima genuina entre cristianos y judíos, como un verdadero afecto, no puede ser comprendida como un “ideologísmo" repleto de abstracciones, y así transformar a un grupo de personas en una abstracción, incluso "positiva", ya que significa violentar su ser. Ese tipo de violencia es lo que los historiadores tienden a registrar, pero la mayoría de las veces esa no es la manera en la que la gente real piensa y vive.

Por ejemplo, una de las historias más alentadoras de filosemitismo histórico proviene de la Marsella del siglo XIV, donde el prestamista judío Bondavid fue juzgado por fraude. El expediente del juicio todavía existe, Chazan escribe y muestra como Bondavid apeló a un cierto número de cristianos como testigos de su moralidad. Un sacerdote, Guillelmus Gasqueti, declaró que "realmente [Bondavid ] es la persona más justa que alguien haya conocido en su vida... Porque, si se puede decir así, nunca me he encontrado o visto a un cristiano más justo que él". Este tipo de estima personal entre cristianos y judíos fue muy "inusual". Chazan también señala que "seguramente, no fue un caso único”. Y es la proliferación de amistades cara a cara como las que se dan en la América moderna las que han hecho de este país, no el más "filosemita" de la historia, sino aquel donde más judíos y cristianos se han gustado personalmente los unos a los otros.