No a la separación entre la religión y el estado en Israel - Yair Sheleg - IDI

Cuando hablo con los judíos americanos, a menudo les escucho su deseo de aplicar el modelo americano de religión y su separación total del Estado a la vida religiosa en Israel. Muchos judíos americanos - incluyendo los ortodoxos - observan al paradigma israelí en flagrante oposición con la noción de los derechos individuales y con el propio concepto de Israel como un estado occidental.

Es fácil entender esta actitud dentro del contexto americano. Esta separación, que se remonta a los primeros días de los Estados Unidos y está anclada explícitamente en su Constitución, es tal vez el principal factor que hizo posible que una minoría religiosa como los judíos alcanzaran su estatus actual y su influencia, libres de la persecución y de la discriminación a la que fueron sometidos en la Europa cristiana y en los países islámicos. Sin embargo, parece que hay razones de peso que justifiquen una postura diferente en el caso de Israel.

En primer lugar, en contraste con los Estados Unidos, que es tal vez el ejemplo por excelencia de "un país de todos sus ciudadanos", un modelo en el que, al menos formalmente, no hay una separación entre la definición de la ciudadanía y la identidad nacional, Israel ve a sí mismo como el Estado-nación del pueblo judío, y la mayoría de los judíos americanos parecen preferir que Israel mantenga esa identidad única. Este hecho por sí mismo no impide una separación de la religión y del estado, tal como existe en el Estado-nación francés. En el caso judío, sin embargo, también está el hecho de que la identidad judía, por generaciones, ha existido como una mezcla inseparable de componentes nacionales y religiosos. Los judíos no tienen que observar los preceptos del judaísmo para ser considerados como judíos. Sin embargo, si se convierten al cristianismo o al islam, no son considerados judíos desde una perspectiva "nacional", ya que incluso el Tribunal Supremo de Israel los ha descartado.

Así, a nivel práctico, la mayor parte de la tradición judía proviene del mundo religioso del judaísmo. Una separación radical y fundamental de la religión y del estado puede obligar al Estado judío a renunciar a los elementos básicos de su cultura y a los símbolos estatales. Por ejemplo, es perfectamente plausible que una petición puede ser presentada ante la Corte Suprema exigiendo que la Estrella de David no aparezca en la bandera nacional con el argumento de que es un símbolo de origen religioso, y bajo un régimen con una separación de la religión y del Estado, la Corte podría incluso aceptar esa petición.

El llamamiento a esa separación se debe a la asociación de Israel con el bloque de países occidentales en los que tal separación es habitual (A pesar de que no siempre lo hacen con el mismo fanatismo que en los EEUU, ninguno de ellos tiene una tan estrecha imbricación de la religión y del estado como se encuentra en Israel).

Desde una perspectiva práctica, la separación entre la religión y el estado en Israel se encontraría con una fuerte oposición no sólo por parte de los partidos religiosos, sino también de una gran parte de la opinión pública tradicional y religiosa cuyo apoyo es significativo para la mayoría de los partidos seculares y no religiosos. Incluso los políticos seculares que retóricamente exigen "la separación entre la religión y el estado" no hacen prácticamente nada para perseguirla.

Además, como el Estado-nación del pueblo judío, Israel no sólo está ligado a ese grupo de países occidentales de la actualidad, sino también a las antiguas naciones en las que la fusión de los elementos nacionales y religiosos era habitual. Un vistazo rápido a la Biblia revela que para todos los pueblos antiguos - los moabitas, los amonitas, los egipcios, y así sucesivamente -, estaba claro que una identidad nacional distinta significaba también una identidad religiosa distinta. No es casualidad que la declaración de afiliación de Ruth con el pueblo judío menciona ambas formas de identidad: "Tu pueblo es mi pueblo, y tu Dios es mi Dios". En pocas palabras: la situación única de Israel entre los países occidentales se deriva del hecho de que el pueblo judío es el único pueblo de Occidente vigente, y uno de los pocos en el mundo entero, que mantenido su identidad esencial, desde la antigüedad hasta nuestros días. ¿Hemos de negar al Estado judío su esencia única y su razón de ser?

¿Cómo, entonces, dentro del contexto religioso, podemos también expresar nuestra identidad occidental? No por una separación entre la religión y el estado, sino más bien por una separación entre la religión y la esfera privada. El Estado judío tiene derecho a modelar por sí mismo sus símbolos con raíces religiosas, o crear límites en una esfera pública basándose en valores religiosos (tales como limitar el comercio y el transporte público en Shabat).

Lo que no sería correcto, sin embargo, es que el Estado imponga normas derivadas del mundo religioso en la vida de los individuos, lo que se refiere, en primer lugar, al control exclusivo ortodoxo del matrimonio y del divorcio en Israel. Este monopolio es muy problemático en términos de derechos humanos, incluso se saca a colación el noble principio judío de preservar la unidad de la nación. En un justo equilibrio entre los derechos de los judíos y los derechos liberales, no es correcto que el monopolio ortodoxo toque áreas tan íntimas como el matrimonio y el divorcio y se lo imponga a los ciudadanos israelíes.

Vamos a perdonarnos a nosotros mismos - Yair Sheleg - Haaretz

En las primeras décadas del Estado de Israel, la reacción israelí ante el Holocausto se manifestó principalmente en su determinación por adquirir fuerza y poder económico, emocional y militar, y todo ello para garantizar el "nunca más". En las últimas décadas, sin embargo, se ha desarrollado una reacción que ha tomado las formas de una autoacusación por el "complejo del Holocausto" que hemos desarrollado.

Este “complejo” se expresa supuestamente con nuestra excesiva y reiterada sospecha ante los objetivos de los "gentiles", por nuestra parálisis a la hora de desarrollar y ejercitar la justicia, con la consiguiente incapacidad de aceptar las críticas, todo lo cual nos lleva a preferir causar un grave daño a los demás sólo para evitar que nosotros podamos ser heridos. Cientos de artículos, libros, obras de teatro y películas han tratado de transmitir este mensaje. Las críticas por la vinculación del Holocausto con nuestra determinación de impedir que Irán adquiera armas nucleares, también se ha centrado en gran medida en este supuesto "complejo del Holocausto".

Hay pocas expresiones más molestas que el término "complejo del Holocausto", a pesar de que haya cierta verdad en el fenómeno que describe. A raíz del Holocausto, en efecto, se desarrolló en Israel una profunda desconfianza hacia el mundo exterior y por ello se ha insistido mucho en "unas garantías internacionales de seguridad" (No hay necesidad de aprender las lecciones del Holocausto para apreciar el valor y la verdad intrínseca de esta sospecha, solo basta con mirar la ecuanimidad del mundo en lo que respecta a la masacre en Siria).

También es cierto que se desarrolló en Israel una tendencia a rechazar las críticas, incluso cuando estaban justificadas, identificando demasiado rápidamente las críticas con el antisemitismo (aunque no siempre andábamos desencaminados) . Por encima de todo, existe el peligro real de que la existencia de una gran sensibilidad en lo referente a las amenazas contra Israel, pueda finalmente dar lugar a una reacción exagerada, como un ataque a Irán, aunque no evite lo que se pretende conjurar y es probable que lleve a un desastre aún mayor que lo que se quiere prevenir.

Pero nada de esto justifica la referencia a un "complejo del Holocausto". La palabra "complejo" tiene la connotación de una enfermedad mental. Se alude a una persona, o una nación, que tiene un “tornillo suelto”  - o sufre de “manía persecutoria” - y que constantemente reacciona con una angustia sin sentido acerca de su posible aniquilación. Principalmente, estas arrogantes descalificaciones, y la falta de comprensión que desprenden, son aún más irritantes cuando proceden de otros judíos e israelíes.

Si una persona hubiera perdido a un tercio de sus familiares en una masacre y como con secuencia de ello hubiera desarrollado una profunda desconfianza hacia los extranjeros y sus intenciones, e inclusive preconizara reacciones violentas preventivas contra todos aquellos que se limitan a “aludir a un intento de volver a hacerles daño”, ningún individuo arrogante le acusaría de sufrir un "complejo de masacre", y ciertamente no los miembros de esa familia que hubieran logrado sobrevivir. Y si aún así alguien siguiera criticándola, cualquier persona dotada de la más mínima sensibilidad denunciaría su falta de sentimientos humanos básicos, y tal vez hablaría de la desviación emocional que desprenden sus acusaciones y críticas. No se trata de un "complejo", se diría, sino de un “trauma justificado”, lo que conduce necesariamente a unos síntomas postraumáticos, y cualquier persona que desee hacer frente a manifestaciones de este tipo debe hacerlo con la máxima sensibilidad.

Esta no es una “cuestión de empatía”, porque esa palabra también está contaminada con la arrogancia de esos que, poseyendo una casi perfecta imagen de sí mismos y desde su perfecta, magnífica y elevada posición moral, se permiten el lujo de "sentir empatía" con el defectuoso o traumatizado.

En cambio, es una cuestión de sensibilidad y de perdón, de esa sensibilidad que debemos exigir a los extranjeros y el perdón que debe extenderse a nosotros mismos.

El perdón que necesitamos no es del tipo que nos exime de la responsabilidad, sino más bien del que entiende la responsabilidad de contener la tolerancia y la preocupación.

Este tipo de perdón, al parecer, también se requiere para hacer frente a esos intentos de otros judíos e israelíes para promover un boicot de Israel o de alguna de sus instituciones. A la larga, estos intentos patéticos, para los cuales hay ejemplos que se pueden encontrar en otras naciones, son al parecer otro tipo de reacción frente al trauma del Holocausto y la historia del antisemitismo que la precedió. La suya es una reacción que busca “aplacar o apaciguar el mundo” que podría atacarnos, reacción inversa a esa otra reacción agresiva que denuncian.

En suma, no es sólo el “campo nacional” dentro de la sociedad israelí el que supuestamente está “traumatizado por el Holocausto” y ve por lo tanto al mundo con aprensión, también el “campo de la paz” israelí tiene una visión distorsionada del mundo, debido a ese mismo trauma que tanto denuncia.

Creer (en Dios) no es el problema - Yair Sheleg - Haaretz

Jóvenes checos estudiando bajo la dirección de Issidor Weiss en una Bet Talmud - Margare Bourke-White

La indignación se ha desatado con el reciente estudio del Centro Guttman sobre las actitudes de los israelíes hacia la religión y la tradición.

En particular, la constatación de que el 84% de los israelíes judíos creen en Dios ha atraído una atención especial. Parece que muchas personas consideran que este hallazgo resulta ser un testimonio desesperado con respecto a la incapacidad de los israelíes de mantener una política racional y/o una visión del mundo democrática.

Pero es precisamente esta reacción la que pone en peligro el futuro del discurso democrático y racional, incluso en Israel, mucho más que una creencia real en Dios. Esto lo sabe cualquier persona que se base en una perspectiva racional y no sólo filosófica, y que a la vez observe la realidad humana con los ojos abiertos, pues de inmediato comprenderá que en ese 84% no se expresa una dedicación plena a cualquier doctrina teológica regulada. Al contrario, está expresando la necesidad psicológica de la creencia.

Esta es una necesidad que se inició en los albores de la humanidad, cuando el hombre comenzó a reconocer el poder de las fuerzas sobre las cuales no tenía control y el potencial caos que desencadenaban. Desde ese momento, el hombre comenzó a creer en un poder supremo, y desarrolló el deseo de creer que hay un orden detrás del caos. Es más, el hombre desarrolló el deseo especial de “creer que está dentro de la capacidad humana el influir en los poderes supremos a través de sus obras”.

En este sentido, la era secular de los últimos 250 años no es más que un episodio relativamente breve en la historia de la humanidad, e incluso durante este período no ha habido una plena exclusividad secular. Así pues resulta natural ese 84%, puesto que la creencia es casi una parte de la naturaleza del hombre, no de su naturaleza biológica, pero sin duda lo es de su naturaleza psicológica.

Por lo tanto, la pregunta clave no es si hay que creer en Dios, sino más bien cuál es la naturaleza de Dios: ¿Él es inclusivo e integrador, es misericordioso y compasivo, llevando a toda la humanidad que creó "a su imagen" bajo su manto protector? ¿O es por el contrario un Dios exclusivista, celoso y vengativo, que exige de sus creyentes que luchan contra cualquier persona que sea diferente de ellos o de la cual se percibe que no cumple con sus mandamientos?

La realidad histórica también nos enseña sobre la complejidad de la relación entre la fe y el humanismo: José Stalin era un ateo declarado, mientras que Martin Luther King creía en Dios con todo su ser.

De hecho, en el judaísmo, como en otras religiones, ambas opciones existen con toda su fuerza. Su elección, y la consiguiente responsabilidad por sus resultados, están en manos de los creyentes. Por lo tanto, el hallazgo verdaderamente preocupante en el estudio no es la aparente creencia en Dios, sino más bien la relación inversa demostrada (no por primera vez, por supuesto) entre esta creencia y la creencia en los valores democráticos: aquellos que se identifican con la visión del mundo que supone la más estricta creencia, se identifican menos con los valores democráticos, y viceversa.

Esta situación se deriva de la percepción de la identidad religiosa dentro de un contexto negativo o restrictivo, es decir, como una colección de reglas, prohibiciones y restricciones destinadas a diferenciar al judío de su entorno - en primer lugar de los no judíos a su alrededor -, y también de los entornos no religiosos. En cualquier caso, cualquier persona que quiera cambiar la relación negativa entre la identificación de los valores religiosos y los valores humanistas no debe definir la identidad religiosa sobre la base de un conjunto de restricciones o prohibiciones, sino más bien sobre el objetivo positivo al que aspira el judaísmo. ¿Qué clase de mundo queremos lograr?

Una vez logrado esto, dos cosas nos serán reveladas. Una de ellas es que cuando hablamos con el lenguaje de las metas positivas, el judaísmo, por su propia naturaleza. se hace más incluyente. La otra es que, en realidad, cuando el objetivo básico de la religión se define de una manera positiva, se hace evidente que la relación con los objetivos del "Otro" (la persona secular, el no judío y similares) no es necesariamente un juego de suma cero (el ganador se queda con todo) que invita a la lucha, sino que representa un gran espacio que debe ser al menos neutral si no se comparte.

Es como la famosa fábula de la naranja codiciada. Dos antagonistas participan en una sangrienta lucha por una naranja, hasta que finalmente se hace evidente que uno solamente necesita la cáscara mientras que el otro necesita los gajos. Para ello, sería mucho mejor que la persona secular no se definiera a sí mismo en unos términos que hagan evidente su decisión de negar la religión, sino preferiblemente en términos que pongan de manifiesto sus propios valores positivos.

El renacimiento judío en la sociedad israelí: el surgimiento de un nuevo judío - Yair Sheleg - The Book of Doctrines and Opinions

Yair Sheleg escribió hace una década un gran libro sobre “Los nuevos sionistas religiosos”. En ese libro, además de actualizar la discusión sobre las nuevas tendencias religiosas sionistas, nos daba algunas primicias sobre la ruptura ideológica en el asentamiento de Ofrah, del ascenso de la escuela de cine de Maaleh, de los Shababnikim vagando alrededor de Jerusalén, del movimiento Habakuk, y de cómo las yeshivas americanas estaban llevando el materialismo al mundo haredí israelí.

Su nuevo libro, “El Renacimiento judío en la sociedad israelí: el surgimiento de un nuevo judío (The Jewish Renaissance in Israeli Society: The Emergence of a New Jew)", se refiere a la aparición de nuevas tendencias culturales religiosas en Israel. Los capítulos nos dan un caleidoscopio de idas y venidas hacia la Cábala, el Rebe Najman, los piyyut (poemas litúrgicos hebreos) y las religiones orientales dentro de la sociedad israelí. En este libro se documenta el auge del estudio secular de los textos tradicionales y la aparición de comunidades hiloni de oración. Su conclusión es que estas tendencias forman parte del ascenso de la espiritualidad New Age dentro de la cultura israelí.

Su último capítulo trata de los grandes temas culturales. Sheleg contempla al original elemento cultural judío en el Estado de Israel de una manera más negativa que positiva, donde las tiendas se cierran durante el sabbath pero el lado positivo es que la gente se puede ir a la playa, o bien pueden seguir celebrando la Pascua sedarim pero no hacer su propia versión hiloni (secular). Sheleg nos predice el surgimiento de una nueva cultura religiosa en Israel, una que cerraría la brecha entre los Dati (sionistas religiosos) y los Hiloni (los no religiosos o mundanos), ya que ahora ambos comparten textos, experiencias y ritual. Ambos sectores ahora compran los mismos libros y crean los mismos eventos judíos.

Sheleg también nos señala que este nuevo renacimiento judío es el producto de una dinámica interna fruto de la descomposición del ethos (valores) socialista, especialmente en los movimientos juveniles. La actitud heroica de los Brenner y Katznelson y la glorificación de los primeros kibbutz ya no representan el modelo a seguir. El ubermench, el guerrero y el ideólogo cananita también están acabados. Nos encontramos ante una desgana a la hora de crear nuevos modelos de judíos siguiendo la estela de autores como Bialek. El nuevo individualismo conduce a que una mayor aceptación de las exigencias de la religión, o de la coerción religiosa, no sea ya la salida. Incluso se va por las ramas cuando piensa que podría conducir a una mayor reconciliación con los árabes y musulmanes, ya que la identidad israelí será más religiosa que sionista nacionalista.

Sheleg hace hincapié en que será una revolución cultural y no religiosa. Con una cultura común en los medios de comunicación, en la sociedad y en el modo de vida. Sheleg, como periodista, trata su material de una manera descriptiva, pero me parece interesante desde un punto de vista histórico y teológico. Hay todo un estante de libros de Bialek a Agnon y de Eliezer Schweid a Shlomo Avneiri que "discuten" sobre la forma de crear una cultura israelí que incorpore los elementos judíos. Pero para la mayoría de ellos, la respuesta está en los clásicos: La Biblia, la Mishná, la Agadah, la liturgia y el racionalismo de Maimónides. Y para la mayoría de ellos, esos textos han de ser estudiados como una antología que permita un acercamiento romántico fuera del contexto religioso de la sala de estudio. Piensen en la Sefer Ha-Agadáh.

El nuevo enfoque preconiza una experiencia directa de la religión dentro de un contexto de espiritualidad. ¿Y cuál es el nuevo canon de los textos clásicos? El Zohar, la Cábala, el Rav Nachman, los piyut y la meditación en las religiones orientales. El éxtasis es personal y las antologías románticas están fuera de lugar. El otro corpus textual que también se considera "in" es la lectura de los textos rabínicos cuya interpretación es revisada y ofrecida de una manera moderna. El término “in” para la discusión sobre los textos rabínicos es mashmaut.

Sheleg nos informa que esto tiene poco que ver con la ortodoxia moderna americana, y yo añadiría que tiene poco que ver con la mayoría de los grupos de olim americanos, cuya vida religiosa recuerda a la de unos expatriados de su ortodoxia estadounidense. Asimismo, no limita su pensamiento a Jerusalem, piensa en Beer Sheva, Arad, Modiin, Ashdod, Tel Aviv, Haifa. Sheleg concluye con las salvedades de que esta tendencia, presente durante los últimos 20 años, puede haber generado sus propios anticuerpos (un resurgimiento secular en Israel), a la vez que parte de esta nueva espiritualidad puede conducir a algunos de sus seguidores a posiciones fundamentalistas.

Podemos acceder a un resumen del contenido del libro en su página web:

Durante las dos últimas décadas, una renovación del interés por el judaísmo ha vuelto cada vez más notable dentro de la sociedad israelí. Esta tendencia es evidente tanto dentro de los grupos seculares, que antes no se interesaban por el judaísmo, como dentro de los grupos religiosos, ya comprometidos, obviamente, en su interés por el judaísmo en el pasado, pero cuya participación actual es muy diferente a la de generaciones anteriores, después de haberla convertido en mucho más cultural y espiritual que halájica (en relación con la ley judía).

Las señales de este renovado interés son visibles en todas partes - en docenas de centros y grupos de estudios judíos que han surgido en todo el país, en muchas comunidades de oración de nueva creación que sirven como una especie de sustitutos de las sinagogas identificadas con las diversas corrientes religiosas (esto se debe a la voluntad de algunas personas no solamente laicas, que se distinguen de la ortodoxia liberal, sino también de grupos religiosos, como los conservadores y los movimientos de la reforma), y en el creciente número de organizaciones e individuos que buscan alternativas a las tradicionales ceremonias seculares judías - sobre todo las bodas, pero también los bat-mitzvá y los rituales de duelo y nacimiento -.

Otros signos notables incluyen el aumento del discurso sobre el judaísmo en los medios de comunicación, y en particular la porción semanal de la Torah, una mayor atención a los tradicionales poemas litúrgicos (piyut), especialmente por los músicos seculares que utilizan e interpretan viejos textos litúrgicos judíos, y el enorme interés artístico en general por las fuentes judías y el diálogo con Dios y con la tradición judía, lo que se nota especialmente en la música popular, pero también se encuentra en otros campos.

La primera sección del libro se centra en el componente cultural y describe su proceso de expansión. Este proceso comienza con la ampliación de los campos de participación – partiendo del estudio del judaísmo, de una manera estrictamente intelectual, y dando lugar a la adopción de alternativas personales a las tradiciones y textos judíos, y, finalmente, los tradicionales servicios de oración llevados a cabo por personas que siguen definiéndose como seculares.

La segunda parte del libro explora el componente espiritual, primero como parte del fenómeno de la New Age universal - una especie de individualista, y no institucionalizada, espiritualidad, que no se basa tanto en el cumplimiento de las obligaciones y sí más en las técnicas, como una forma de conectarse a un mundo que trasciende la realidad. Desde este punto de vista, el aspecto espiritual del renacimiento judío es en realidad una variante judía de la New Age. En este contexto, los israelíes establecen vínculos con la espiritualidad judía de tres maneras principales: por el estudio de la Cábala, por el renovado interés por el hasidismo y por la influencia de las religiones del Extremo Oriente, con las que muchos israelíes han entrado en contacto en los últimos años.

El libro examina los factores que han dado lugar al renacimiento judío, especialmente en estas últimas décadas, postulando que hay una diferencia apreciable entre el impulso que está detrás del renacimiento cultural y el que está detrás del renacimiento religioso. En otras palabras, el renacimiento cultural ha sido influenciado más poderosamente por la búsqueda dentro de Israel de una orientación anclada en unos valores y en una identidad, sobre todo tras los graves daños infligidos por los anteriores anclajes de la sociedad: el sionismo y el socialismo.

El resumen del libro se concentra en sus dos capítulos finales. En el primer capítulo encara los obstáculos y riesgos que deberá encarar este renacimiento judío. El proceso aún está tratando de competir con la poderosa atracción que representa la cultura de masas basada en el consumo, por lo que, efectivamente, en gran medida representa a una “provincia” ante la élite cultural y social “imperial” (especialmente en el ámbito cultural). La crisis económica de 2008- 2009 también tuvo un fuerte impacto, lo que representó un grave problema por la reducción de fondos destinados a estas organizaciones involucradas en el proceso de renacimiento. Por otro lado, el componente espiritual de éste renacimiento se enfrenta ante el peligro muy real de un deslizamiento hacia el fundamentalismo. El renacimiento judío de Israel está convirtiendo al judaísmo en un patrimonio tanto del religioso como del laico.

La fabricación de un extremista sionismo religioso (por la élite secular) - Yair Sheleg - Haaretz

Dos cuestiones centrales se perdieron durante el debate público sobre el affaire del rabino Dov Lior, el cual se centró sobre la cuestión secundaria de si era apropiado investigar a un rabino por los comentarios que hizo disculpando "las palabras de la Torah" (alusión al libro del religioso extremista que avaló). Mi respuesta es que no, que no lo es. Si hay espacio para un proceso penal debe concentrarse en los propios autores del libro en cuestión, la Torat HaMelech ("la Torah del Rey").

Sin embargo, resulta molesto que todos los que están protestando por la "superación de las líneas rojas" que supone la detención del rabino, no se molestaran en protestar, al menos con el mismo fervor, por el contenido del libro mencionado - y aprobado por el rabino Dov Lior -. En última instancia, nos estamos refiriendo a la aprobación con entusiasmo de un libro que traza una fina línea de separación entre el valor de la vida de un judío y la de un "gentil", un libro que expresa puntos de vista según los cuales, durante una guerra y si “fuera necesario”, se aprobaría la muerte de niños en situaciones en las que "sería manifiesto que cuando crezcan tratarán de hacernos daño".

Ha llegado el momento en que la propia comunidad religiosa en si, debe tener un criterio moral fundamental para juzgar las palabras de la Torah. Una persona puede estar más familiarizada que nadie con la casuística de la Halajá (la ley judía), pero si sus conclusiones llevan a posiciones racistas, y más aún, a interpretaciones que permitan – según su exégesis de la Halajá – el derramamiento de la sangre de los gentiles, entonces sus teorías y magisterio deben ser rechazados de plano. Después de todo, cuando los clérigos musulmanes hacen llamamientos a matar a los judíos basándose en el Islam, y los clérigos cristianos hacen llamamientos a seguir humillando al pueblo judío basándose en los principios de la Cristiandad, sería inconcebible que un judío religioso defendiera la validez de dichos llamamientos anti-judíos basándose en la "libertad de religión".

Por otro lado, la ira que demuestran determinadas figuras públicas laicas contra el movimiento sionista religioso por sus críticas al Estado y a sus leyes, desde los días de la "clandestinidad judía" hasta el presente, también parecen querer esquivar un aspecto central y profundo de la cuestión. Las relaciones entre los sionistas religiosos y la elite secular de Israel representan una saga sumamente complicada que al parecer sólo podría ser correctamente descrita por un escritor con una gran penetración psicológica. Estamos ante un caso evidente de una relación de amor y odio entre padre e hijo, o entre maestro y alumno.

El movimiento obrero israelí no tuvo unos admiradores tan fieles como los procedentes del movimiento sionista religioso. Ellos estudiaron su historia con entusiasmo, cantaron sus canciones e incluso llevaron su mismo atuendo. Hay un grupo minoritario entre ellos, los estudiantes de la yeshiva Merkaz Harav y sus sucesores, que aportaron una importante elemento: la continuidad dialéctica del movimiento obrero. Los pioneros seculares eran buenos para la primera etapa de la redención, pero con el advenimiento de la crisis de la Guerra del Yom Kippur se "demostró" que sus fuerzas habían fallado y que resultaba necesario para seguir avanzando pasar a la etapa de la visión religiosa.

La tragedia es que la mayoría de los sionistas religiosos, incluso la mayoría de los colonos religiosos, no se movilizaron a causa de este concepto de la redención. Lo que realmente les motivó fueron los valores nacionales que habían absorbido en su estudio del movimiento obrero. Además, dado que ese nacionalismo era básicamente humanista, ellos también adoptaron puntos de vista humanistas y, ciertamente, no del tipo que ahora realiza una distinción moral entre matar a un gentil y matar a un judío.

Sin embargo, la forma en que las élites seculares identificaron a la totalidad del movimiento sionista religioso con una minoría mesiánica-redentora que existía dentro de su seno, creó la tragedia de una profecía autocumplida.

Cuando los usuarios de la kipá de punto [N.P.: la utilizada por los sionistas religiosos, mientras que la kipá negra es la propia de los ortodoxos] se encontraron ante esa hostilidad, por ejemplo, a raíz del asesinato del primer ministro Yitzhak Rabin, o bien cuando tuvieron que lidiar con las sospechas generalizadas cuando quisieron optar a puestos de responsabilidad dentro de la administración pública - ya que se les identificaba a todo ellos (interesadamente) con la minoría mesiánica existente en su seno -, se comenzó a deteriorar su buena disposición emocional para dar paso a los enfrentamientos con sus hermanos seculares.

Con el tiempo, y particularmente en las siguientes generaciones, comenzaron poco a poco a identificarse más y más con esa odiada minoría mesiánica con la que se les identificaba a su pesar. Así pues, los miembros de la élite secular pueden decirlo alto y claro: le pusieron el sambenito al conjunto del movimiento sionista religioso de que sus miembros eran todos oscuros extremistas – aludiendo a la ya mencionada minoría mesiánica -, sin tener en cuenta hasta qué punto dichas acusaciones contribuían y han potenciado dicha identificación (en suma, les obligaron a asumir el rol que se les adjudicaba y al que se les relegaba).

La vergüenza y el escándalo en la familia - Yair Sheleg - Haaretz

El profesor David Assaf, un destacado investigador del hasidismo ha realizado una importante labor al afrontar el pasado hasídico y no el presente. Sin embargo, desde su experiencia como investigador mantiene una posición muy clara con respecto a la crisis que afronta el más importante grupo de la Hasidut de la pasada generación, Chabad, en especial desde la muerte del rebbe de los Lubavitch hace 12 años.

"Chabad es un caso testimonial de un gran Hasidut que está tratando de funcionar sin un Admor (acrónimo hebreo de "nuestro señor y maestro, nuestro rabino”, un título honorífico que se otorga a un líder hasídico)", nos comenta Assaf, jefe del departamento de la historia del pueblo judío en la Universidad de Tel Aviv.

"Esto es algo que no tiene precedentes si exceptuamos a (los hasidim de) Breslav, pero Breslav era un pequeño grupo hasídico que además nunca tuvo una tradición de una dinastía de admors (de hecho, Rebe Najman, el fundador de la Hasidut de Breslav, fue su único admor). Mientras tanto, en Chabad se está tratando de gestionar de alguna manera esa función, tanto por preservar la obra del rabino que creó el enorme aparato de emisarios que ahora también operan sin él, y también porque tienen mucho que perder".

"Éste, después de todo, es un gran movimiento con una enorme valía, pero el problema es la próxima generación. ¿Cómo se las arreglarán para inculcar el legado hasídico a una generación que no conoció al rabino. Por lo tanto, y en mi opinión, si hacen eso y no tienen éxito a la hora de llegar a esa nueva generación y no seleccionan a un rebbe en los próximos 10 años, la historia de Chabad llegará a su fin. Para los miembros mesiánicos de Chabad, aquellos que creen que el rebbe era el Mesías, tal vez será más fácil funcionar sin él, pero para los demás será ciertamente complicado, y aún hoy en día es factible hablar de un posible cisma, incluyendo a las familias que no se casan entre si (con otros miembros de Chabad) y siendo factible la emergencia de diferentes líderes entre los diversos grupos".

Assaf atribuye la dificultad de seleccionar un admor en primer lugar “a la trampa mística" con la que el propio rebbe atrapó al movimiento, cuando habló acerca del ”séptimo nasi", el término utilizado para denotar el número de admors de Chabad, es decir, nombrándose a sí mismo como el último nasi. Más allá de esto, el rebbe no tuvo descendientes, y entre sus hasidim no existe un candidato lo suficientemente excelente para poner a todos de acuerdo.

"Lo que es interesante es lo que el rebbe creía, cómo pensaba que sería el Hasidut después de él. En mi opinión, él resolvió esta cuestión creyendo realmente que él era el Mesías, o al menos que nuestra época es una época mesiánica, y que en todo caso la cuestión no debería plantearse. De lo contrario, es difícil entender cómo una persona inteligente como él podía pensar el futuro del Hasidut".

Si Assaf se dejara llevar por la actualidad, sin duda que habría incluido la actual crisis de Chabad entre los capítulos de su nuevo libro, "Caught in the Thicket: Chapters of Crisis and Discontent in the History of Hasidism" (Atrapados en la maraña: Relatos de crisis y descontento en la historia del Hasidismo). Aun así, resulta una fascinante colección de siete textos o capítulos donde Assaf nos muestra en cada uno de ellos una crisis que generó una verdadera tormenta dentro del mundo hasídico en su etapa de mayor consolidación (desde el siglo XIX a principios del siglo XX).

La mayor primicia del libro tiene que ver con la conversión al cristianismo de Moshe, el hijo menor del fundador de Chabad, Shneor Zalman de Ladi. El asunto ya era conocido y quedó evidenciado por un acalorado debate entre los Maskilim (seguidores de la Ilustración), y después de ellos entre los investigadores académicos, quienes trataron de borrar y negar incluso la historia.

El descubrimiento de Assaf debería poner fin al debate. Según él, en los últimos años el profesor Saúl Stampfer de la Universidad Hebrea halló una serie de documentos relacionados con este asunto en dos archivos procedentes del Archivo Nacional de Belarús (Bielorrusia). Entre otras cosas, esos archivos contenían una carta del propio Moshe al sacerdote de su ciudad, Oula, solicitándole la conversión, el certificado de bautismo que fue preparado para él, y las cartas de dos de sus hermanos dirigidas a la jerarquía de la Iglesia Ortodoxa Rusa en las que afirmaban que su hermano Moshe era un enfermo mental, solicitando a la luz de este hecho la revocación de su conversión al cristianismo como un paso que dio cuando su salud mental era precaria y por lo tanto era fruto de su enfermedad (una descripción con la que Assaf está de acuerdo).

Otro capítulo del libro que también alude a hechos actuales, es la persecución de los hasidim de Breslav por otros Hasiduts en el siglo XIX. Esto incluyó agresiones y amenazas de asesinato y de informar a las autoridades rusas, algo que el historiador Raphael Mahler describe como unos hechos más graves que las persecuciones sufridas por el hasidísmo de parte de los Mitnagdim (literalmente, "opositores" a las ideas y formas hasídicas), los discípulos del Gaón de Vilna. Es asombroso ver que como los perseguidores y boicoteadores de los Breslav no vieron en absoluto la necesidad de justificar su persecución. Esta justificación ha aparecido recientemente, informa Assaf, en un folleto promovido por un rabino de Safed llamado Yirmeyahu Cohen, que está tratando de esta manera de renovar esta lucha contra los Breslav, y que por primera vez justifica esta oposición diciendo que “los Breslav no están dispuestos a someterse a la autoridad de cualquiera de los grandes sabios de cada generación".

¿Por qué entonces los Breslav no son tan combatidos ahora como en el pasado, más aún cuando su presencia es mayor que nunca? "Esto forma parte del proceso de privatización que también está sucediendo en el mundo ultra-ortodoxo", nos dice Assaf. "Este mundo se está dividiendo en un sinfín de grupos, ninguno de los cuales puede controlar a los otros. Incluso si alguien fuera a emitir un fallo que promoviera un boicot, ¿cuál sería su capacidad para hacerlo cumplir?".

En otro capítulo Assaf nos relata la historia del Vidente de Lublin, una de las principales figuras del movimiento hasídico en su segunda generación, quien misteriosamente se cayó desde la ventana de su casa durante una Simhat Torá y murió después de nueve meses de prolongada agonía. Los Maskilim, en su combate continuo contra los hasidim, afirmaron que el Vidente se cayó después de haberse emborrachado durante una fiesta. Los hasidim describen la caída como resultado de un colapso espiritual tras el fracaso de sus esfuerzos para lograr la redención. Assaf propone que la caída fue un intento de suicidio. Él basa esta hipótesis en informes provenientes de las propias fuentes hasídicas que hablan de intentos previos de suicido por parte del Vidente, además de una personalidad depresiva en líneas generales.

Especialmente interesante es el capítulo dedicado al Rebbe Yitzhak Nahum Twersky, el hijo del admor de Shpikov, que fue enviado a casarse con la hija del Rebe de Belz, a quien nunca había conocido antes de la boda. El matrimonio forzado lo deprimió considerablemente, especialmente porque había estado expuesto, principalmente a través de sus hermanas, al mundo libre de la Ilustración. Poco tiempo antes de que fuera llevado al pabellón de la boda, Twersky escribió una larga carta, una especie de confesión, al escritor ilustrado Dinzon Yaakov, el cual era amigo de una de sus hermanas, en la que detallaba su odio por el mundo cerrado e ignorante en que le había tocó vivir:

"Quiero expresar opiniones libres, y me veo obligado a observar cada punto y cada coma de las escrituras de mis antepasados. Soy una persona de buen gusto, y me encanta la belleza, y me veo obligado a usar la ropa de los salvajes". Él decía que le resulta "inimaginable" para alguien como él vivir en un ambiente tan sofocante.

Assaf ha dejado una de las historias más escandalosas de apostasía fuera del libro. Es la historia de Beriniu, el hijo del fundador del Hasidut Rizhn, que después de la muerte de su padre se convirtió en el admor del pequeño pueblo de Layova. Odiaba su cargo y decidió renunciar a él, pero los hasidim no se lo permitieron. Fue secuestrado y llevado a la corte del Hasidut en Sadigora para ser "persuadido", pero fue liberado de su encarcelamiento por los Maskilim locales. Tras ello fue a la casa del Dr. Yehuda Leib Maskil Roitmen, en la ciudad de Chernovitz, donde profanó el sabbath, comió alimentos no kosher y publicó una carta abierta en la prensa judía en la que declaraba su entusiasmo por la Ilustración y sus reservas sobre el Hasidut. El asunto escandalizó a la comunidad judía de Europa del Este, pero al final el propio Beriniu, aparentemente, no pudo soportar la separación del lugar en donde fue criado. Regresó humillado a la casa de su hermano, el admor de Sadigora, y vivió allí de manera aislada hasta su muerte en 1876. Assaf dice que no se ha ocupado de este asunto porque tiene la intención de dedicarle todo un libro.

Assaf rechaza la idea de que vaya a ser criticado (por los hasidim) por centrarse exclusivamente en los escándalos. "Yo soy un historiador social, me ocupo de la realidad cotidiana de la vida, y esto también incluye los incidentes embarazosos. Es cierto que me siento atraído por el drama, pero estas no son unas historias al estilo de "hombre muerde a perro", sino "perro muerde a hombre', es decir, son historias que conforman una parte de la vida cotidiana".

Muchas de las crisis que se describe tienen un significado social. Son las crisis sufridas por los hijos de los admors como resultado de la tensión existente entre las grandes expectativas de la comunidad y su propia personalidad.

Assaf cita las últimas investigaciones de Dov Sadán, quien visitó el kibutz izquierdista de Shomer Hatzair Merjavia e identificó allí a muchos descendientes de admors, y se preguntó sobre el significado de ese hecho. Se ofrece una explicación muy variada: "En primer lugar, la casa del propio admor es el elemento menos supervisado y controlado por la corte o tribunal hasídico. El tribunal supervisa la vida de todos, pero los hijos de los admor eran los menos supervisados. También se les daba una educación diferente a la de los demás. Los hijos de las cortes hasídicas, por lo menos en Ucrania, recibían una educación más abierta. Un tercer elemento es que a diferencia de la visión de las demás personas de las cortes hasídicas, ellos las veían o contemplaban desde "dentro", y allí no solamente hacía acto de presencia el aura de santidad, sino también las costuras y las grietas, las luchas de poder, las habladurías... y lo que es más importante, las familias de los admors eran familias nobles, a menudo con muchos bienes materiales, y la búsqueda del poder engendra luchas, sobre todo las que determinan quién será el heredero, luchas que por ejemplo hemos encontrado recientemente dentro del Hasidut Satmar".

"Sin embargo, a partir de una cierta etapa en la Europa del Este surgió una tradición dentro del hasidismo en la que incluso aquellos que no tuvieron éxito a la hora de heredar la corte familiar establecieron su propia corte o tribunal hasídico en otra ciudad. Todo esto creó una enorme presión entre los hijos, incluso entre aquellos que no eran adecuados para al papel de admor y no estaban necesariamente capacitados para ello".

Una de las cosas más notables en el libro es la documentación que registra los esfuerzos de los "historiadores” de las diversas cortes hasídicas a la hora de difuminar las crisis, ignorarlas y, a menudo, negarlas por completo. Por ejemplo, es especialmente creativo el esfuerzo del último admor de Chabad, Rabí Iosef Itzjak-Schneorson, cuando describió el affaire de la conversión de Moshé como una historia de heroísmo en la que Moshé tuvo que enfrentarse a una grave polémica con los sacerdotes. Él ganó el debate, pero debido a eso decidió exiliarse. Preparó su huida, pero se vio obligado a ocultarse hasta su muerte (de esta manera se explicaría la separación de la familia).

Sin embargo, "la identidad de los hasidim no trata del pasado judío en general, sino más bien de la historia de los diversos Hasidut, y por lo tanto no existe ningún problema a la hora de hablar de la crisis de los demás Hasidut con el fin de proteger al propio", asegura Assaf. "Después de publicada por vez primera la confesión de Twersky, en la que se mostraba muy crítico con la dinastía Belz, alguien de esa corte contactó conmigo y se ofreció a proporcionarme cualquier material que yo quisiera, siempre y cuando yo no me ocupara del Hasidut Belz".

Las conexiones entre la codicia y el hedonismo y la amenaza existencial dentro de Israel ‬-‭ ‬Yair Sheleg - Haaretz

Una de las peores brechas sociales,‭ ‬que resulta cada vez mas importante en la sociedad israelí,‭ ‬es aquella que existe entre el alto precio que requiere la defensa del país y los valores hedonistas que ha abrazado una parte de la élite que lidera la sociedad,‭ ‬seguida en ello por una parte substancial del público en general.‭

Esto no sólo se refiere a la corrupción pura y dura,‭ ‬como se ha atribuido a los principales personajes implicados en el caso del parque temático Tierra Santa,‭ ‬y tampoco solamente a la élite política.‭ ‬También se aplica a los valores hedonistas que no son solamente una expresión de la conducta actual,‭ ‬sino que también se han convertido en un nuevo tipo de ética explícita.‭ ‬El objetivo final es legitimar y maximizar la búsqueda de riquezas y ganancias.‭ ‬En definitiva,‭ ‬se trata del objetivo de cuidar y buscar los propios intereses,‭ ‬siendo las únicas limitaciones en el mejor de los casos los límites impuestos por la ley.‭

La conexión entre la situación de seguridad y las normas sociales afecta a diversos aspectos.‭ ‬Es muy posible que la rápida transición en Israel,‭ ‬que no tiene equivalente en Occidente,‭ ‬de una sociedad que giraba en torno a un ideal colectivo de contribución a la sociedad‭ (‬y que de hecho no siempre se puso en práctica‭) ‬a una sociedad capitalista en la que las brechas sociales se encuentran entre las más acusadas de Occidente,‭ ‬también esté conectada con la situación de seguridad y con el nivel de la amenaza existencial.‭ ‬A todo esto es necesario sumar los valores occidentales en general.‭

El hecho de que Israel sea el único país del mundo cuya existencia misma está siendo amenazada militar,‭ ‬política e intelectualmente,‭ ‬un país cuyas ciudades y ciudadanos han sido el blanco de las amenazas durante los últimos‭ ‬20‭ ‬años como en ningún otro país del mundo,‭ ‬ha podido fomentar la destrucción de los valores‭ ‬y el consiguiente abrazo de un ideario del Carpe Diem,‭ "‬comamos,‭ ‬bebamos y seamos felices,‭ ‬porque mañana‭ ‬lo mismo moriremos‭"‬.‭ ‬Es‭ ‬un estado de ánimo‭ ‬similar al que podría existir durante los últimos días de Pompeya.‭

Por otro lado,‭ ‬el cuidado de los propios intereses no puede contentar a la vez las exigencias inherentes a un‭ "‬vivir al límite‭" ‬y la exigencia de que la vida sea sacrificada en favor de la existencia del Estado y de su seguridad.‭

El Día de la Memoria‭ (‬el día de los caídos por Israel‭)‬ es el día del año donde esas brechas en la sociedad aparecen ostensiblemente solventadas.‭ ‬Los políticos y las figuras públicas de todos los segmentos de la sociedad,‭ ‬así como los partidos políticos, juran en ese día‭ "‬ser dignos del sacrificio de los que murieron‭". ‬Este ideal,‭ ‬sin embargo,‭ ‬no resiste la prueba cuando salen del cementerio,‭ ‬cuando se recibe una llamada de un grupo de presión o cuando los políticos chanchulleros o alguna de esas personas interesadas se sienten dependientes de ellos para su propio progreso.‭

En un intento de al menos subsanar simbólicamente esas deficiencias,‭ ‬una nueva práctica debería desarrollarse‭ (y ‬por supuesto podría ser impuesta por la ley‭), y es que ‬cada ministerio y agencia de gobierno,‭ ‬los propios funcionarios públicos cuelguen un cuadro en la pared,‭ ‬junto a los del presidente y el primer ministro,‭ ‬de un caído por el país, ya sea este un soldado de la familia, un amigo o alguien sin ninguna relación pero cuya historia sea conmovedora por el servicio (su vida) prestado al país.‭ ‬Esto proporcionaría un recordatorio constante para nuestros funcionarios públicos de que se les solicita que se adhieran a las normas y al buen juicio.‭

Entre las comunidades religiosas existe la práctica de colgar fotos y pinturas de los grandes rabinos‭ ‬siguiendo el precepto de‭ "nunca más ‬deberás ocultarte a ti mismo la presencia de tú Maestro, pues tus ojos deberán estar fijos en él‭"‬,‭ y ello ‬no necesariamente como una especie de amuleto‭ ‬como a veces se supone,‭ sino porque la mirada inquisitiva y la enseñanza‬ espiritual de esas autoridades religiosas debería ser visible cuando se toman las decisiones y acciones a emprender.‭ ‬Por otra parte,‭ ‬el jefe del Mossad,‭ ‬Meir Dagan,‭ ‬dio a conocer una imagen en su despacho de su abuelo víctima de la persecución nazi,‭ todo ello para ‬recordarle constantemente al propio Dagan su obligación absoluta a raíz del Holocausto:‭ "‬Nunca más‭".

La necesidad de unos recordatorios constantes de unos valores estrictos no debe circunscribirse a las amenazas exteriores,‭ ‬sino también a nuestra calidad de juicio y toma de decisiones en nuestra vida cotidiana.‭ ‬La exhibición de las fotos de los muertos en las guerras de Israel‭ ‬de esta forma pasarían a ser una especie de recordatorio adicional que nos retrotraerá su memoria,‭ ‬porque los que dieron su vida en la defensa del país no sólo han permitido que vivamos,‭ ‬sino que a través de su muerte han demostrado ser responsables y dignos de su sacrificio.