¿Un nuevo judío? Cómo Israel redefinió los contornos de la identidad judía - Yair Sheleg - IDI

"¿Quién es judío?" ha sido siempre un tema prominente en la agenda de nuestro pueblo.

La ola de inmigración de la antigua Unión Soviética solo puso de relieve la importancia de esta cuestión. Después de todo, la mayoría de estos inmigrantes se autoidentifican como judíos, incluso si la ley religiosa judía (Halajá) no los reconoce como tales y, como resultado, tampoco lo hace el estado.

En Israel, la respuesta a "¿quién es judío?" tiene amplias ramificaciones porque el estado concede inmediatamente una serie de derechos, que incluyen la residencia permanente y la ciudadanía, a aquellos que oficialmente se reconoce como judíos. Sin embargo, a pesar de los contornos únicos del debate sobre quién es judío tal como se desarrolla en Israel, lo que estamos presenciando hoy no es sino otra manifestación de la gran disputa judía que comenzó durante la era moderna, cuando la identidad judía fue separada de la observancia religiosa.

Esa separación dio lugar a varias preguntas fundamentales: ¿el judío secular o ateo es aún un judío? ¿puede una persona ser considerada judía si solo su padre es judío?. Y si un judío secular es reconocido como judío, como lo permite la Halajá, ¿por qué no permitir que las personas se unan a la tribu lo hagan como miembros de una nación judía secular, en lugar de hacerlo a través de la conversión religiosa? Si bien estas preocupaciones de peso son infinitamente interesantes de considerar, me gustaría proponer que todas las preguntas relacionadas con la identidad judía deberían tener en cuenta en primer lugar el cambio dramático, incluso desde el punto de vista de la ley religiosa, que el pueblo judío ha sufrido.

El judaísmo ya no está íntima e inexorablemente ligado a la observancia religiosa. Además, la identidad judía en Israel se basa y se deriva de unas condiciones fundamentalmente diferentes a las de la diáspora.

Irónicamente, fue la doble identidad del pueblo judío, como nación y como grupo religioso, lo que le permitió soportar un exilio a menudo cruel de 2.000 años. El pueblo judío se sirvió bien de esa dualidad. El aspecto nacional de la identidad de los judíos conservó el anhelo de un retorno a su patria histórica, mientras que el componente religioso fue crucial para mantener a los judíos como una entidad única entre las naciones.

Sin embargo, el surgimiento de un Estado judío soberano ha facilitado un cambio de paradigma, de regreso al tiempo del Primer Templo, cuando la nacionalidad era la característica dominante del pueblo judío y la identidad religiosa se definía vagamente.

De hecho, nada menos que una fuente como la Biblia afirma que los antiguos israelitas practicaban periódicamente el culto a los ídolos, aunque esto no les impidió mantener una identidad nacional fuerte y distintiva. Como tal, si nuestros antepasados ​​pudieran autoidentificarse simultáneamente como Hijos de Israel  y adoradores de ídolos, los judíos de hoy en día ciertamente deberían poder definirse a sí mismos como parte de la nación judía, especialmente en una era en la que la identidad judía secular está casi siempre vinculada a la cultura judía, las fiestas judías y otros componentes de la tradición.

Dada la transformación de la identidad judía en el Israel moderno y la creciente disparidad entre la experiencia judía en Israel y en la diáspora, ya es hora de una reevaluación de los límites de la identidad judía.

Es probable que los judíos que viven en el Estado judío de Israel conserven su identidad judía incluso sin practicar el judaísmo en un sentido religioso. De hecho, si realmente quisieran "asimilarse" eso requeriría un esfuerzo activo, en oposición a la situación en la Diáspora. Para tales judíos israelíes, una definición de su identidad basada en la nacionalidad resulta por lo tanto necesaria, y tal definición también debería ser incorporada en las leyes de Israel, como la Ley del Retorno.

Por otro lado, las autoridades religiosas en Israel y en la diáspora deben mantener el derecho a definir la identidad judía sobre una base religiosa. Aún así, es apropiado que las definiciones halájicas reconozcan los cambios sísmicos que ha sufrido el pueblo judío, tanto en el proceso de secularización como en el establecimiento del estado, y los incorpore en consecuencia.

Por supuesto, los métodos exactos para poner estos principios en práctica deben ser discutidos.

Sin embargo, primero debemos llegar a un acuerdo con respecto a este principio histórico básico de la naturaleza evolutiva de la identidad judía.

Un artículo del 2016: Cambiar '¿quién es judío?' por '¿quién es judío y para qué?' - Shmuel Rosner - IDI

La mayoría de los judíos de hoy consideran que su judaísmo es una expresión de nacionalidad o de condición de pueblo más que considerarlo una expresión de su religión. La mayoría de ellos también piensa que "cuidar a los judíos" es más importante para los judíos que "cumplir con las leyes de la Torá".

Estos son algunos de los hallazgos del estudio recientemente publicado de The Jewish People Policy Institute (JPPI), que tuvo como objetivo explorar "el espectro judío en un tiempo de identidad fluida".

Mi colega John Ruskay y yo entablamos una conversación con cientos de judíos de todo el mundo mientras intentábamos descubrir cómo los judíos entienden el significado de su judaísmo y su criterio de pertenencia al pueblo judío. Una de las cosas que encontramos es que los judíos están algo confundidos, ya que los desafíos de pertenencia a los que se enfrentan en esta época son profundos.

Aquí hay un ejemplo de tal confusión: los judíos que participaron en nuestro estudio ven al "pueblo judío" y a la "cultura judía" como los "aspectos principales del judaísmo" más valorados. Pero cuando les preguntamos sobre los criterios de pertenencia al pueblo judío, muchos de ellos se volvieron hacia los criterios religiosos. Como decimos en el informe: "Existe una especie de desconexión entre la forma en que estos judíos clasifican los componentes más importantes del judaísmo (" religión y genealogía/ascendencia" como los menos valorados) y la forma en que definen los criterios de pertenencia al pueblo judío (madre o padre judío, es un criterio religioso o ancestral)".

Además, en nuestras discusiones con los judíos de América, Israel, Australia, Brasil, Gran Bretaña y otros lugares, había una clara incomodidad con la noción de describir a los judíos como un grupo definido por su sangre (ascendencia) o religión. Muchos judíos prefieren ver al colectivo judío unido por unos valores o una cultura.

Muchos otorgan un enorme valor a la autodefinición y se muestran reacios a aceptar cualquier norma dictada o criterio para definir la pertenencia de las personas.

Y sin embargo, la confusión se establece cuando miramos la encuesta de todos los participantes del estudio.

En la encuesta, esos brazos abiertos se pliegan y existe una tendencia entre los judíos a utilizar criterios sobre el judaísmo acordados en comunidad.

Podría ser un criterio ancestral (personas que dicen que un judío es una persona "nacida de un padre o madre judía"), puede ser un criterio de comportamiento (personas que afirman que es judío aquel que tiene un "compromiso judío"). Pero hay un criterio.

Existe un deseo de "desarrollar lo más ampliamente posible una comprensión de lo que significa ser judío".

Y tenga en cuenta: los judíos pueden desear criterios, pero no quieren que la autoridad rabínica determine estos criterios. Encontramos en nuestro estudio que la erosión de la autoridad rabínica a la hora de determinar la judeidad de cualquiera es doble: primero, ha habido una erosión general entre los judíos de la creencia de que los rabinos deben definir lo judío, y segundo, hay una renuencia más específica de los judíos a aceptar la autoridad de aquellos rabinos que no sean los suyos.

Así pues, los judíos se enfrentan a un mundo altamente complicado a la hora de mantener y definir una conexión judía, y ello sin una autoridad clara y aceptable para todos que determine quién es judío.

Entonces, ¿qué sugieren los judíos que hagamos? Nuestro estudio encontró que sugieren, implícitamente, que cambiamos la pregunta. En lugar de preguntar: "¿Quién es judío?", los judíos ahora deberían preguntarse: "¿Quién es judío y para qué?"

¿A qué nos referimos con esto? Conscientes de la imposibilidad de acordar lo que hace que una persona sea "judía" en todos los aspectos, los participantes de nuestro estudio tendieron a ser pragmáticos. En lugar de buscar cualquier "definición" general de la judeidad, aplican diferentes definiciones, o diferentes expectativas, a diferentes situaciones. En lugar de tratar de llegar a un acuerdo sobre una forma de entrada al judaísmo, negocian la viabilidad de diversas formas de entrada para una multiplicidad de conexiones judías.

¿Cómo funciona esto en realidad? Siguiendo nuestro estudio, es posible pintar con un amplio pincel una cierta jerarquía de expectativas y normas judías que se aplicarían a diferentes situaciones. La forma de entrada para la inclusión es baja, y la expectativa de los judíos es que la comunidad judía sea acogedora para aquellos que buscan participar en la vida judía. Pero los judíos aplicarían un nivel más alto de conexión judía a sus líderes comunales, e incluso uno más elevado a sus líderes religiosos. Por ejemplo, están de acuerdo en que los criterios para la Ley del Retorno podrían ser más estrictos que el de mera pertenencia a una comunidad judía de la diáspora.

Los judíos comprometidos con el mundo actual aplicarían ciertas reglas a Israel que no se aplican a la comunidad de la Diáspora, esperan ciertas cosas de sus líderes comunales que no esperan de todos los participantes en la vida judía. Ellos entienden que el judaísmo es muchas cosas diferentes para muchas personas diferentes, y les gustaría ser pragmáticos sobre esta realidad. Se trataría de ser inclusivo y mantener algunas normas para mantener el sentimiento de que somos un pueblo.

La invención de la nariz judía - Sara Lipton - New York Books

 En 1940 los nazis lanzaron una película de propaganda llamada “El judío eterno”. La película pretendía mostrar a los judíos en su "estado original", "antes de ponerse la máscara de europeos civilizados". Las puestas en escena de los rituales judíos fueron intercaladas con escenas de judíos con kipás y desgastados caftan  arrastrando los pies por los callejones llenos de gente, con la intención de mostrar la naturaleza ignorante de la vida judía. Por encima de todo, los realizadores se centraron en los rostros judíos. Sus cámaras enfocaron de una manera persistente primeros plano de los sujetos, sus ojos, narices, barbas y bocas, confiando en que la visión de ciertas características estereotipadas despertarían respuestas de odio y desprecio.

El diseñador del cartel de la película, evidentemente, estuvo de acuerdo en evitar los símbolos más evidentes de la identidad judía (gorros, tirabuzones, la estrella de David) en favor de una singularmente única y oscura nariz aguileña en una cara carnosa. De hecho, el cartel no necesitaba el título que lo acompañaba. En Europa, en 1940, esta representación de la judeidad era generalizada: representaciones similares de los judíos se podían ver en carteles, panfletos, periódicos, incluso en los libros para niños.

Esta imagen del judío, sin embargo, estaba lejos de ser "eterna". Aunque el antisemitismo es notoriamente "el odio de más larga vida", hasta el año 1.000 de nuestra era no existían unos judíos fácilmente distinguibles del resto de personas en cualquier tipo de imaginería occidental, y mucho menos ese estereotipado judío de tez morena y nariz ganchuda. Los primeros monumentos y manuscritos también representaron a los profetas hebreos, a los ejércitos de Israel a y los reyes judíos, pero ellos eran solamente identificables por el contexto, de ninguna manera se destacaban por un físico diferente al de otros sabios, soldados, o reyes. Incluso los personajes judíos más nefastos, como los sacerdotes del sanedrín que instaron a Poncio Pilato a crucificar a Cristo en la Egbert Codex (alrededor del año 980), se representaron visualmente sin estereotipar, requiriendo etiquetas para identificarlos como judíos.

Cuando los artistas cristianos comenzaron a singularizar a los judíos, no fue a través de sus cuerpos, funciones, o incluso prácticas rituales, sino por medio de sus sombreros. Alrededor del año 1.100, en un momento de intensificación del estudio bíblico y de creciente interés por el pasado, así como de una gran innovación artística, los artistas comenzaron a experimentar una nueva atención por las imágenes del Antiguo Testamento, el cual había sido relativamente descuidado en favor de la ilustración del Nuevo Testamento en el arte altomedieval. Los profetas hebreos comenzaron entonces a aparecer con sombreros y gorros puntiagudos distintivos en las Biblias ricamente iluminadas y en las fachadas talladas de las iglesias románicas, las cuales se fueron extendiendo a través la cristiandad occidental.

Esos gorros y demás tocados de los profetas no tenían nada que ver con la ropa judía real (no hay evidencia de que los judíos en aquellos momentos llevaran esos sombreros, gorras o tocados, además de que los judíos más observantes en religiosa no cubrieron sus cabezas con regularidad hasta el siglo XVI). El "gorro o tocado puntiagudo judío" se basaba en las mitras de los antiguos sacerdotes persas que simbolizaban la autoridad religiosa. Esos mismos gorros o tocados habían aparecido abundantemente en los manuscritos, frescos, mosaicos y tallas de marfil sobre las cabezas de los Tres Reyes Magos, los "sabios de Oriente" que trajeron regalos al niño Jesús, por lo que obviamente no tenían una connotación negativa. Más bien, los gorros o tocados de esas obras de arte innovadoras dotaban a los hebreos de una apariencia o  aura sagrada de la antigüedad, y así ayudó a defender a estas nuevas imágenes talladas y pintadas en los manuscritos de las acusaciones de "novedad", un cargo grave en la cristiandad medieval, una sociedad conservadora temerosa del cambio  Por la misma razón, los profetas llevaban barbas, un símbolo de la madurez, la sabiduría y la dignidad. (Al igual que con los gorros y sombreros, las barbas tienen poco que ver con las apariencias reales de los judíos o de sus prácticas religiosas. Los hombres judíos no portaban de una manera uniforme barbas en esos momentos).

Pero el aspecto y significado de los judíos en el arte occidental cambiaría con el tiempo, como cambiaron las preocupaciones y necesidades devocionales cristianas. Por otra parte, el arte también afecta como reflejo de las ideas. La apariencia con que luego se presentó a los hebreos en el arte influenció la manera en que los cristianos se imaginaron y pensaron acerca de los judíos. En consecuencia, junto a las imágenes, también se transformaron las actitudes cristianas y políticas hacia los judíos. En un caso notable de arte imitando a la vida, en el año 1267 dos concilios de la iglesia ordenaron que se obligara a los judíos a que utilizaran gorros o sombreros puntiagudos "como sus antepasados ​​solían utilizar". En ausencia de álbumes de fotos de esos siglos de la antigüedad, uno debe concluir que la evidencia primaria de cómo los judíos "utilizaban como vestimenta" radicaba en el arte cristiano.

Después de aparecer durante décadas esos profetas hebreos con gorros y tocados puntiagudos en las obras de arte cristianas, en torno a 1140 esa original “asociación persa” fue olvidada. Los tocados y sombreros puntiagudos se convirtieron en signos de la judeidad. Es decir, comenzaron a aparecer en una amplia gama de figuras judías que no solamente representaban a los profetas del Antiguo Testamento y a los patriarcas, principalmente en personajes judíos de la literatura y de la leyenda. En estos nuevos contextos, las cualidades previamente positivas propias de autoridad que desprendían estas figuras de la antigüedad ahora poseían connotaciones menos positivas. En un tríptico esmaltado fechado alrededor del año 1155 ahora en la Biblioteca Morgan, un judío llamado Judas Cyriacus, a quien la emperatriz romana Helena le forzó a revelar la ubicación de la Vera Cruz, ya no había ningún profeta venerado. Desde luego su sombrero y su barba sirven para confirmar la antigüedad, y dar fiabilidad a la historia de la que nos informa. Pero también le estigmatizan porque le “marcan”  como aferrado a una ley estéril (la Torah) y ya superada. Aquí el sombrero sirve como una representación de la doctrina cristiana de la superación, que sostiene que las reglas y ritos hebreos estaban obsoletos por ser las prácticas cristianas más "espirituales".

En la segunda mitad del siglo XII, una nueva tendencia devocional promovió una compasiva contemplación de los mortales, y las escenas de sufrimiento de Cristo provocaron que los artistas dirigieran su atención a los rostros judíos. En un ataúd de esmalte que data de alrededor de 1170, el judío situado en el centro de un grupo situado a la izquierda del Cristo crucificado posee una gran nariz aguileña, fuera de toda proporción, tanto con respecto a su propio rostro como a las otras narices de las figuras presentes. A pesar de que este grotesco perfil parezca “moderno” por su semejanza con las modernas caricaturas antisemitas y racistas, no parece que por esas fechas tuviera el mismo significado. No hay ningún texto cristiano escrito hasta ese momento que atribuyera características físicas particulares a los judíos, y mucho menos que se refiriera a la existencia de una peculiar "nariz judía". De hecho, en lugar de reflejar una muestra de odio étnico, el desagradable rostro de ese judío refleja más bien las preocupaciones cristianas de la época. De acuerdo con las nuevas tendencias devocionales cristianas, las obras de arte no hacían más que comenzar a retratar a Cristo como humillado y muerto. Algunos cristianos lucharon contra esas nuevas imágenes desconcertados por la visión de ese sufrimiento divino. Los defensores de estas nuevas tendencias devocionales criticaron dicha resistencia. Aquellos que no podían apreciar estas representaciones de la aflicción de Cristo parecían estar más bien identificados con la mirada “de corazón duro e insensible de los judíos". En esta y en otras muchas imágenes posteriores, la nariz prominente del judío sirve principalmente para llamar la atención sobre el ángulo de la cabeza, alejada ostentosamente de los ojos de Cristo, y vinculando por lo tanto el rostro falso y desagradable del judío a su mirada testarudamente contraria a la verdad cristiana.

Durante el resto del siglo, y durante varias décadas más allá, la forma de la nariz de los judíos en el arte siguió siendo demasiado variada como para constituir un marcador o delimitador de identidad. Es decir, los judíos lucían muchos tipos de “desagradables o extravagantes” narices, algunas muy largas y estrechas, otros con forma de hocico, pero esas mismos tipos de narices “desagradables o extravagantes” también aparecían en rostros de no judíos, por lo que aún no existía una sola e identificable "nariz judía". A finales del siglo XIII, sin embargo, se produce un movimiento hacia el realismo en el arte y un mayor interés por la fisonomía estimula a los artistas para que identifiquen signos visuales de la etnicidad. La gama de características asignadas a los judíos consolidó una muy limitada interpretación de sus rostros, simultaneándose un rostro grotesco y naturalista, y allí nació la caricatura del judío con nariz ganchuda y barba puntiaguda.

Esta imagen servía para muchos propósitos. Al ser tan carnalmente gráfica y realista, la cara del judío pareció encarnar para los espectadores cristianos lo físico y lo secular, el mundo material en definitiva, un reino con el que los judíos siempre habían sido asociados en las polémicas cristianas. Esto explica por qué una ilustración diseñada para mostrar la soberanía mundana del emperador alemán Enrique VII le representa aceptando un manuscrito ofrecido por un judío fisionómicamente caricaturizado.

En otros casos, la caricatura transmitía error e infidelidad (teológicos). En una ilustración del siglo XIV del Salmo 52 ("Dice el necio en su corazón: 'No existe Dios' "), no se necesita de un sombrero puntiagudo para identificar al Necio alcoholizado representado como un judío, pues se desprende de su aspecto por sí mismo. Sin embargo, esta ilustración no acusa exclusivamente a la incredulidad judía. Era una costumbre que en el Salmo 52 el Necio fuera retratado como un idiota empuñando un garrote, como una especie de patán pecador o bufón. Es por eso que podemos identificar a esa otra figura en la imagen como un segundo Necio. Sin embargo, el que acompaña a nuestro caricaturizado judío, y a la luz de sus muy diferentes características (perfectamente genéricas), nos vemos obligados a interpretarlo como un "cristiano" (o al menos un gentil) necio e incrédulo. A pesar de la desagradable caricatura antisemita, estas imágenes apenas actúan para diferenciar a los judíos de los cristianos. De hecho, se confunde la idea del judío con la de esos cristianos con otra "moral", haciendo hincapié en el carácter defectuoso de ambos, tanto el que representa a la fe judía como el que representa al cristiano errado.

No obstante, es difícil permanecer tranquilo ante esta especie de moralismo ecuménico. Con demasiada frecuencia el poder de las imágenes – la "enérgica" diferenciación que implica la caricaturización del “judío carnal” – colma y sobrepasa el sutil mensaje espiritual. Las actitudes cristianas hacia uno mismo, hacia la fe y hacia Dios cambiaron bastante menos hacia el final de la Edad Media que las actitudes cristianas hacia los judíos. Cuatro siglos viendo en el arte a los judíos portando gorros y tocados puntiagudos, con sus barbas y sus grandes narices aguileñas habían condicionado a los cristianos a considerar a los judíos como sumamente diferentes y socialmente distantes. Cuando posteriormente ya no encontraron tales diferencias y tanta distancia en la realidad, les impusieron leyes - notoriamente estatutos -  e insignias, obligándoles a residir en barrios marginales y a dedicarse a determinadas ocupaciones al excluirles del resto, o bien flexionaron al máximo los músculos de los soberanos para que expulsaran a los judíos de sus reinos.

El "judío eterno" y "el odio de más larga duración" son etiquetas igualmente engañosas. Ni los propios judíos ni las actitudes hacia los judíos fueron estáticas o invariables. E inclusive al parecer imágenes idénticas pueden tener significados radicalmente diferentes. Pero la historia de la iconografía antijudía nos revela una constante en la cultura occidental, bien conocida por los propagandistas nazis, la fuerza visceral de la imagen visual.

Los misteriosos orígenes del primer insulto antisemita: No me llames hebreo – The Torah

Mucho antes de que los hijos de Jacob fueran llamados judíos, eran hebreos (עברים). A pesar del uso común de este término hoy en día (como en el caso del idioma hebreo, y que nunca aparece como tal en la Biblia), la Torah no nos ofrece una explicación explícita, tal como lo hace para "Israel" en Génesis 32:29.

La mayoría de los casos donde se registra la presencia del término "hebreo" los localizamos en los libros del Éxodo y Samuel, donde se utiliza como una reveladora etiqueta para los nacientes israelitas en las despectivas palabras de egipcios y filisteos. ¿Cuál es el significado de este término aparentemente despectivo? Además, si realmente fuera un insulto racial, ¿por qué las Escrituras hacen un uso tanta frecuente del término, donde incluso los israelitas - por no hablar de Dios - emplean esta designación en referencia a sí mismos?

- Explicaciones tradicionales

Los comentaristas rabínicos sugieren al menos dos posibles derivaciones para este término:

1. Hebreo - ever (עבר) en el sentido de "lado"

La primera de estas interpretaciones, anticipada por la propia Biblia, es ever (עבר) que significa "lado", en referencia a los orígenes de Abraham al otro lado del río Éufrates. La ceremonia de la alianza descrita en Josué 24 comienza con un prólogo histórico que se inicia con la salida de Abraham de sus raíces familiares idólatras:

"En los viejos tiempos, sus antepasados - Terah, padre de Abraham y de Nahor - vivían al otro lado del río (עבר הנהר = Eufrates) y adoraron a otros dioses. Pero yo tomé a vuestro padre Abraham del otro lado del río"(2-3).

Este pasaje sirve como una interpretación bíblica de la referencia a "Abram, el hebreo" (אברם העברי) en Génesis 14:13, que representa a Abraham como un pionero que cruzó las fronteras culturales y religiosas para la fundación de una nueva fe.

2. Hebreo - Ever, el bisnieto de Sem

La segunda interpretación se refiere a Ever, el bisnieto de Sem, hijo de Noé (Génesis 10:21, 24).  A pesar de que Shem tiene una prole numerosa, se le conoce como el "progenitor de todos los descendientes de Eber" en Génesis 10:21, dando prioridad a la estirpe de la cual surgirá Abraham (11: 16-27). Más apoyos para este punto de vista se discutirán más adelante. Sin embargo, sería útil primeramente examinar una teoría moderna que ha surgido a la luz de la evidencia histórica fuera de la Biblia.

- Apirus (=¿ hebreos?) En la antigua Canaán

En la investigación moderna, causó bastante sensación el descubrimiento de una clase de personas designadas como los habiru o ‘apiru. Este grupo es mencionado en más de 200 documentos de todo el antiguo Oriente Próximo en el transcurso del segundo milenio antes de Cristo. La similitud de estas designaciones al bíblico 'ibri, teniendo en cuenta la evidente variación de las consonantes iniciales en el propio término 'apiru / habiru, ha sugerido a muchos estudiosos que podemos, de hecho, encontrar una evidencia extra-bíblica de los hebreos. Aunque la caracterización precisa de los ‘apiru todavía es discutida, parece que este término se aplica generalmente a grupos de refugiados y emigrantes que tenían el estatus de foráneos o extranjeros con relación a las tierras en que vivían.

La evidencia más importante referida a la cuestión hebrea proviene de las cartas de El-Amarna de Canaán en la mitad del s. XIV a. C. En estas cartas, las cuales nos proporcionan una visión tentadora de la situación política en Canaán antes de la aparición de Israel, los ‘apiru son descritos como rebeldes contra la autoridad egipcia en Canaán. Por ejemplo, el gobernante de Jerusalén suplica al rey egipcio que envíe apoyo militar para ayudarle a defenderse de los ‘apiru:

Pueda el rey volver su atención a las tropas regulares, de modo que las tropas regulares del rey, mi señor, puedan llegar. El rey no tiene tierras. Los ‘apiru han saqueado todas las tierras del rey. Si llegan tropas regulares este año, las tierras del rey, mi señor, se mantendrán. Pero si no hay tropas regulares, las tierras del rey, mi señor, se perderán (EA 286: 53-60).

- La gran revuelta campesina hebrea

Pasajes como este inspiraron al erudito bíblico George Mendenhall para sugerir que los antiguos israelitas no eran un pueblo nómada que conquistó la tierra llegando desde el exterior, sino que seguramente eran cananeos socialmente marginados que se rebelaron contra sus señores feudales egipcios. Este punto de vista fue perfeccionado por Norman Gottwald en su teoría sobre la existencia de una revuelta campesina en los orígenes de Israel. Mientras que una facción de los futuros hijos de Israel pudo haber abandonado realmente Egipto, la verdadera liberación de la esclavitud de Egipto y la fase clave en la formación de Israel tuvo lugar en esta tierra.

En las décadas posteriores desde que esta teoría fue propuesta por primera vez, su recepción ha sido desigual. Por un lado, la teoría de la revuelta campesina ha sugerido una manera de explicar los orígenes de Israel sin una invasión masiva o una migración desde el exterior de esta tierra, lo que podría explicar en parte la falta de evidencias arqueológicas de una conquista israelita a gran escala

Por otro lado, la identificación de los hebreos con los ‘apiru también ha obtenido muchas críticas. Además de las dificultades lingüísticas, existe una diferencia fundamental entre estos dos términos que no puede ser fácilmente pasada por alto: mientras ‘apiru es utilizado sistemáticamente para designar a un grupo social y no a un grupo étnico según las evidencias del antiguo Cercano Oriente, la designación “hebreo” en la Biblia se emplea explícitamente en referencia a un grupo étnico, los hijos de Israel.

- ¿Una mera coincidencia?

Otro punto se refiere a la actualización de los textos. Mientras que las evidencias de los ‘apiru en el Cercano Oriente desaparecen al final del segundo milenio antes de Cristo, la mayoría de los estudiosos datan la composición de los materiales bíblicos correspondientes a un período mucho más tardío. Sin embargo, sigue siendo intrigante que las referencias bíblicas a  los hebreos se concentren en los primeros períodos de la existencia nacional de Israel, es decir, aparecen en un contexto narrativo apropiado. Este punto que sugiere  la fiabilidad de las tradiciones bíblicas no debe descartarse a priori sobre la base de la controvertida cuestión de la datación de los textos.

A la luz de estas indicaciones contradictorias, una cosa parece cierta: una simple identificación de los ‘apiru y los hebreos no es posible. Pero la pregunta sigue siendo: ¿Son las sorprendentes similitudes entre los dos términos en su forma fonética, su referencia a unos grupos marginales y sus connotaciones negativas una pura coincidencia? ¿O es posible que los autores bíblicos se apropiaran del término ‘apiru y le modificaran y otorgaran un sentido, un  significado y una etimología popular de carácter étnico?

- El primera insulto antisemita (semítico) 

Una aproximación final comienza desde una base mucho más segura - un análisis de la utilización del término "hebreo" en la propia Biblia -. Como se ha sugerido anteriormente, la mayor parte de las apariciones de este término en la Biblia surgen del discurso de los egipcios y de los filisteos, en referencia a los hijos de Israel, y un estudio más a fondo de estos hechos sugieren que este término era de hecho un insulto racial despectivo.

La exposición más completa de este enfoque la realizó el crítico literario Meir Sternberg en su épica obra “Hebreos entre culturas” (1999), quien sostiene que "hebreo" es una palabra en clave que en la Biblia representa a un grupo despreciado desde el exterior por archi-extranjeros, como miembros de un grupo y una cultura anti-Hamita. En otras palabras, los comentaristas rabínicos que obtienen el 'ibri de Eber, el hijo de Sem, han capturado una subtrama muy intrincada que en la Biblia representa la descendencia de Sem desde la perspectiva de sus opresores anti-Sem (por lo tanto anti-semitas), la descendencia de Ham (los hamitas egipcios y filisteos).

- Los salvajes hebreos

Un ejemplo se puede encontrar en las parturientas hebreas, una inteligente táctica  para evadir la culpabilidad por no asesinar a los varones hebreos tal como se les había mandado:

Porque las parturientas hebreas no son como las egipcias, ellas tienen el instinto de vida (כי חיות הנה), y antes que la partera o comadrona llegue hasta ellas, ellas ya han dado a luz.

Esta lectura de חיות lo toma como una referencia a la extraordinaria capacidad de parto de las parturientas hebreas, como da a entender la etimología del nombre Eva (חוה) en el Génesis 3:20, como "la madre de todos los vivientes (אם כל חי)", pero también es fácil poder leer "porque ellas son (como) animales (חיות)". En consecuencia, las parturientas vuelven paranoico al faraón ya que considera que la explosión del crecimiento de la población israelita va contra él, alegando que ellos (egipcios) no pueden seguir el fenomenal ritmo de natalidad de esas parturientas hebreas, semejantes en eso al ritmo de los animales. Aquí la deshumanización de los hebreos juega una función irónica, cuando la solución final del faraón se ve socavada por su propia lógica racista.

- El Dios de los hebreos: verse a sí mismo como el Otro te ve

Un aspecto clave del análisis de Sternberg es abordar la pregunta: Si "hebreo" es un término despectivo, ¿por qué le encontramos siendo utilizado por Israel, por el narrador e incluso por Dios? Su intento de afrontar este reto le condujo a una visión fascinante. Un caso particularmente interesante es el episodio de la zarza ardiente. Cuando designa a Moisés para su misión, Dios emplea la denominación de "Israel" como parte del énfasis en su elección (pueblo elegido) y se compromete a "liberar a mi pueblo, los israelitas (בני ישראל), de Egipto" (Éxodo 03:10). Sin embargo, unos pocos versículos más adelante, cuando le comunica el mensaje que tiene que proporcionar al faraón, Dios cambia los códigos y adquiere una perspectiva egipcia:

Irás con los ancianos de Israel para ver al rey de Egipto y le dirás a él, "El Señor, el Dios de los hebreos, que se ha manifestado a nosotros. Ahora, déjanos ir, por favor (נא), a una distancia de tres días por el desierto para realizar el sacrificio al Señor, nuestro Dios "(3:18).

Tanto las referencias "Dios de los hebreos" como "nuestro Dios" (con un marco relativista de referencia), están adaptadas para mostrar deferencia al sentido de superioridad racial y a la sensibilidad politeísta del faraón. Sin embargo, cuando llega el momento de confrontar realmente al faraón, el profeta tartamudeante mezcla los códigos:

Así ha dicho el Señor, el Dios de Israel: "Deja ir a mi pueblo para que pueda celebrar una fiesta para mí en el desierto" (5: 1).

El intento del legislador de imponer su ley es un completo fracaso. Como era de esperar, el faraón le paga con el deshonor:

¿Quién es ese Señor para que yo deba prestarle atención y deje ir a Israel? Yo ni conozco a ese Señor, ni tampoco dejaré partir a Israel (5: 2).

En este punto, Moisés y Aarón intentan salvar la situación con un enfoque menos beligerante:

El Dios de los hebreos se nos ha manifestado a nosotros. Vamos, por favor (נא), deja que vayamos a una distancia de tres días por el desierto, para realizar el sacrificio al Señor, nuestro Dios, para que no nos golpee con su pestilencia o su espada.

No sólo revierten al mensaje original de Dios, sino que tratan de compensar su mal paso inicial mostrando deferencia y haciendo hincapié en el peligro que supone para ellos mismos no realizar el sacrificio. Pero es demasiado poco y es demasiado tarde: su solicitud es rechazada.

Muchos ejemplos de este tipo se pueden añadir. El punto clave aquí es que las referencias al término "hebreo" reflejan la adaptación del israelita (e inclusive de Dios) al código del represor Hamita. Pero lo que aquí aparece como una "identificación con el carcelero y opresor" resulta ser una irónica puesta a punto, la preparación para el gran cambio de fortuna

- Dando la vuelta a los insultos en lemas o eslóganes

Es este sofisticado juego de perspectivas el que caracteriza el tratamiento de la Biblia de la hebreidad. Aunque ciertamente etnocéntrico (como los textos religiosos del mundo tienden a ser), está lejos de ser simple. En un nivel básico, la auto-apropiación del término que implica una designación despectiva por parte del Otro, sirve como una expresión subversiva de determinación (autodeterminación) comparable al uso (aunque controvertido) del término "nigger" (negro) en la música hip-hop. Sin embargo, hay mucho más que eso

La importación del término "hebreo" en la Biblia se lleva a cabo en varios niveles - uno podría decir en universos paralelos -. En el contrato tácito (o alianza) entre el implícito autor (divino) y la audiencia israelita, donde Israel tiene la esperanza de alcanzar la supremacía sobre los descendientes de Ham, de acuerdo con la bendición de Noé en el Génesis 9: 25-26. Esta bendición es vuelta al revés en el mundo narrativo donde los hebreos están subyugados por los hamitas. La promesa implícita es que, al igual que los papeles se invierten en última instancia en la acción narrativa (por ejemplo, en el Éxodo), así también, la subyugación experimentada por los lectores israelitas en su propio contexto socio-político (ya sea en el exilio o bajo la soberanía extranjero en la tierra) debe inevitablemente llegar a su fin.

- Conclusión

En resumen, hemos revisado aquí tres líneas de interpretación para el enigmático término "hebreo". Cada uno de ellos lleva su propio mensaje para el lector moderno. La primera línea se centra en el papel de Abraham, el iconoclasta cruzador de fronteras que no tenía miedo de romper con su historia familiar idólatra. Una segunda línea de interpretación se centra en la lucha de los ‘apiru cananeos para liberarse de la opresión económica y política. El tercer punto de vista (que se ajusta a la derivación rabínica de Eber, hijo de Sem) se centra en las connotaciones peyorativas del término, especialmente cuando se utiliza por protagonistas Hamitas. Esta interpretación sugiere una liberación aún más profunda: la liberación de la identidad propia subyugada previamente por los estereotipos impuestos por los Otros.

La saga de los israelitas pasando a ser "hebreos" llama la atención por la disparidad entre estas falsas imágenes y la realidad que pretenden representar. En consecuencia, en su sutileza de varios estratos, el término "hebreo" de la Biblia nos invita a participar en una lectura más profunda del texto, de la los Otros y la de nosotros mismos.

Hacer que nuestro futuro sea nuestro asunto más importante - Daniel Gordis - JPost

"Los judíos fueron exiliados de su patria ancestral, y después de dos mil años de exilio,  finalmente volvieron a casa y pudieron restaurar su soberanía", decimos comúnmente, y es cierto. Más o menos.

"La Tierra de Israel fue la cuna del pueblo judío", así comienza la Declaración de la Independencia de Israel. “Aquí se formó nuestra identidad espiritual, religiosa y política". Esto también es cierto.  Más o menos.

"Más o menos", ya que para empezar con un punto delicado, los israelitas se convirtieron en un pueblo cuando aún estaban en la Tierra de Israel, sino en Egipto. "Más o menos", porque en gran parte a nuestra identidad la dio forma el exilio babilónico. Y  "más o menos" porque el supuesto tácito de todos estos episodios es que ele estado predeterminado del pueblo judío era el de un pueblo soberano y unido que vivía en su tierra natal. El exilio, insistimos, es una anormalidad. Cuando los judíos regresaron a Sión, terminamos con esa anormalidad y restauramos la condición que había sido durante mucho tiempo la "normalidad".

Pero, ¿es esto cierto? En nuestros (más o menos) cuatro mil años de historia, ¿en cuántos de esos años fuimos un pueblo soberano en un estado judío unido? No demasiado.

Consideremos la primera mancomunidad del pueblo judío, que se inició con el rey Saúl. Nadie sabe cuánto tiempo gobernó Saúl. En Samuel 13:01 se habla de dos años, pero muchos estudiosos señalan el carácter corrupto del lenguaje del verso. Josefo sugiere entre veinte y cuarenta años, la Septuagenta habla de veintidós años; John Bright, el erudito de la Biblia, dice que "por lo menos una década". Así que tiremos por lo alto y supongamos que gobernó dos décadas.

Después de Saúl, el rey David gobernó durante cuarenta años. Y Salomón, el último rey de un reino unido israelita, gobernó durante treinta y nueve años. Tras él, el el reino dividido. Por lo tanto, el primer reino unido israelita duró cerca de un siglo.

En cuatro mil años de historia, eso no es mucho.

Algunos nos señalarán que la soberanía continuó incluso después de la separación: es cierto, pero es poco consuelo. Apenas cinco años tras la división entre los reinos del Norte (Israel) y el del Sur (Judea), una expedición militar egipcia destruyó la mayor parte de las ciudades del norte y sus tierras agrícolas. Aunque el sur se libró en gran medida de este desastre, quedó claro para todos (y especialmente para los Profetas) que la soberanía había casi terminado, y que el florecimiento del pueblo judío era una cosa del pasado. A pesar de algunos aplazamientos, el período posterior a la división fue de un declive más o menos continuo, con el exilio y una derrota permanente siempre avecinándose.

¿Qué hay de la segunda mancomunidad? Aunque Ciro envío a los judíos de vuelta nuevamente a Judea para construir el Segundo Templo aproximadamente hacia el 538 a. C., lo hicieron bajo su dominio y soberanía. De hecho, el único período entre Esdras / Nehemías y la destrucción del Segundo Templo en el año 70 d. C. en el que los israelitas fueron verdaderamente independientes fue durante la Dinastía hasmonea (los macabeos), desde el 140 a. C. al 37 a. C.  (estas fechas son aproximadas y bastante impugnadas, obviamente). Eso significa que, más o menos, que la segunda etapa de independencia judía también duró, más o menos, unos cien años.

Y después lo judíos fueron exiliados, nuevamente, esta vez cerca de 2.000 años, hasta 1948.

El exilio, a pesar de que en nuestra narrativa tiene un sentido contrario, no es una verdadera distorsión de la "normalidad judía”. El exilio es la norma. En 4.000 años de historia, hemos tenido un estado soberano unido durante cerca de trescientos años.

¿Por qué importa eso ahora? Importa, en parte, porque estamos en medio de las tres semanas.

Las tres semanas, que comienzan con el ayuno del 17 de Tamuz (que conmemora la fecha de la violación de los muros de Jerusalén por los romanos) y terminarán con el ayuno del 9  de Av (cuando el Templo fue destruido) casi no evocan una actitud reflexiva en el mundo judío. Para la comunidad de judíos no observantes, esas tres semanas apenas se notan. E incluso para la comunidad judía observante, por lo general, esas tres semanas están más marcadas por una rigurosa dedicación al cumplimiento de las prohibiciones halájicas (música en vivo, bodas, natación, etc) que por una introspección reflexiva. La escasa reflexión que originan esas tres semanas se asocia con el luto del Templo. Cuánta gente desea realmente que el Templo sea restaurado, ese es un tema del que nadie habla en voz alta con total honestidad.

¿Es eso lo mejor que podemos hacer? El calendario judío no solo estaba destinado a marcar unas vivencias y una historia, sino que además estaba para provocarnos, para desafiarnos. ¿No hay manera de que los judíos religiosos y no religiosos, a los que les gustaría ver un Templo reconstruido y a los que no, pudieran hacer de esas tres semanas un periodo que reflexiva y verdaderamente importe, el escenario de una conversación sobre los temas de la vida judía y el futuro de Israel, los cuales son fundamentales para todos nosotros?

Creo que sí se podría, pero para ello deberíamos  empezar por interiorizar lo breves que han sido nuestros períodos de soberanía. Las dos primeras etapas de la soberanía judía duraron unos cuantos cientos de años cada uno. Hoy en día, ya llevamos sesenta y cinco años en esta tercera etapa. Las dos primeras veces, el peligro lo representaban unos imperios amenazantes – Egipto,  Asiria / Babilonia, Persia - que nos destruyeron. Hoy en día, Egipto es más problemático de lo que lo fue hace veinte años, la frontera con Siria (que había estado inactiva durante décadas) es extremadamente preocupante, e Irán, más o menos la Persia de hoy, si hacemos caso de lo que asegura David Albright (un ex inspector de armas de la ONU), dentro de un año tendrá  "la capacidad para producir el suficiente material fisible para una bomba en una o dos semanas", según The Economist.

Como si los vecinos amenazantes no fueran suficientes, los israelitas incorporaron una gran dosis de división interna, contribuyendo poderosamente a la derrota de las dos primeras  mancomunidades judías. Al igual que ellos, hoy en día estamos amargamente divididos sobre cómo lidiar con nuestros enemigos. Al igual que ellos, a menudo nos despreciamos mutuamente más que tememos a nuestros enemigos. Y como las anteriores, nuestra mancomunidad también podría caer y ser destruida.

No hay nada natural o inevitable con respecto a la soberanía judía.

No está nado claro que los israelitas hubieran podido sobrevivir si hubieran sido más prudentes y hubieran estado más unidos, pero quizás hubieran recibido menos daño. Tampoco está claro que esta vez podamos sobrevivir. Puede haber un Estado judío dentro de cien años, pero quizás no. Puede haber un Estado judío durante los próximos cincuenta años, pero no está garantizado.

Lo que está claro es que si tenemos alguna esperanza de permanecer soberanos durante mucho tiempo, debemos interiorizar lo absolutamente frágil que siempre ha sido la soberanía judía, lo peligrosas que son unas divisiones judías que no conocen fronteras, y lo necesarias que son las actitudes reflexivas y estratégicas a la hora de hacer frente a los poderes que nos amenazan.

Israel puede lograrlo, y puede que no. Pero sin duda queremos ser capaces de decir, con independencia de lo que venga en las décadas por venir, que no estábamos ciegos a las lecciones de la historia, y que pensamos y actuamos con cuidado, sobre la base de la sabiduría acumulada durante miles de años de historia.

Si estas tres semanas fomentan una conversación judía transnacional sobre la brevedad histórica de la soberanía judía y la fragilidad de la independencia judía, ¿hay alguien que piense que eso será irrelevante? Lo dudo. Así que comencemos, marquemos este período ante todo, hablando de las grandes cuestiones que se nos plantean.

Porque nuestro desafío actual no es simplemente llorar por nuestro pasado, sino algo infinitamente más importante, hacer que nuestro futuro sea nuestro asunto más importante.

¿Por qué ser judío cuando puedes ser israelí? - Anshel Pfeffer - Haaretz

Más de 330.000 ciudadanos de Israel se definen oficialmente como "sin religión". Esto representa a 1 de cada 25 israelíes. Y su número es cada vez mayor. Esto no es un indicador de una creciente ola de ateísmo y de impiedad, ya que cualesquiera que sean sus creencias sobre el ser supremo, una gran mayoría de este grupo se define como judío. Nacieron judíos, así se lo dijeron sus padres y, a menudo, de manera dolorosa, así se identifican ante los que les rodean en la escuela, la universidad y el mundo laboral. Fue su judaísmo lo que los motivó a mudarse a Israel y los hizo elegibles para la ciudadanía. Pero cuando por fin llegaron, se les dijo que todos los demás estaban equivocados, y que el hecho de que su padre y sus abuelos fueran judíos no quiere decir que lo fueran.

No hay tal cosa como ser solamente la mitad de judío, y siempre y cuando usted no lo es “completamente", te puedes olvidar de casarte en Israel (por la vía religiosa judía). Los sucesivos gobiernos han invertido cientos de millones de shekels para tratar de mejorar el sistema de giyur (conversión), con la creencia de que si solamente fuera más eficiente, atractivo y ágil, los israelíes "sin religión" acudirían por decenas de miles a convertido en judíos oficiales. El informe anual de la Contraloría estatal publicado la semana pasada contiene un extenso capítulo sobre las muchas deficiencias del sistema. Sigue siendo una burocracia calcificada, llena de rabinos y funcionarios hostiles, haciendo que el camino que espera a esos que deseen unirse al pueblo judío sea largo y arduo.

Al mismo tiempo, el número de conversos se ha desplomado, de 8.000 en 2007 a 4.300 en 2011. Y el número de ciudadanos "sin religión" continúa creciendo un 2-3%  cada año. Pero mientras que el sistema de conversión sigue siendo corrupto, engorroso y de ninguna manera amigable para el interesado, la Contraloría también informó que en la última década, sobre todo durante el período en que el rabino Chaim Druckman estaba a cargo, hubo una notable mejoría en la eficiencia y la actitud. Así que si el sistema es mejor de lo que era hace cinco años, ¿por qué el número de conversos se redujo a la mitad?

Otros dos detalles interesantes en el informe: convertirse al judaísmo puede ser un proceso largo y arduo, pero en los últimos años un potencial converso tiene una mejor oportunidad de conseguirlo. El año pasado sólo el 26% se retiró antes de llegar a la línea de meta, esto representa una tasa de éxito de tres sobre cuatro, lo que sin duda no está mal. Si sus posibilidades han mejorado, ¿por qué no hay más candidatos?

La cuestión se vuelve aún más sangrante si nos fijamos en la tasa de éxito de lo que se considera el curso de conversión más amable y eficiente, el que tiene lugar bajo los auspicios del IDF. Dado que los soldados están de todos modos en el ejército, y que los jóvenes israelíes viven allí una vida en común, la razón de ser del programa Nativ era que allí sería relativamente sencillo ayudar a cualquiera de los que estuviera interesado en la conversión. Del informe parece desprenderse que los cursos de estudio del Judaísmo son populares, pero al final del día, sólo el 27% de los soldados que participó en los cursos procedió en realidad a la conversión.

Encontré esta cifra sorprendente. Conocí a estos soldados-estudiantes en varias ocasiones, y siempre me parecieron entusiastas, motivados y genuinamente interesados en ampliar sus conocimientos sobre la cultura judía. Así pues, ¿por qué solamente una cuarta parta de ellos pasado a realizar una conversión real?

La única explicación posible es que estos jóvenes israelíes, que han servido en el ejército israelí y han pasado la mayor parte de su vida en Israel, simplemente no necesitan demostrar a nadie su judaísmo. Se sienten judíos e israelíes como sus amigos de secundaria y sus compañeros del ejército, y la misma idea de que tienen que pasar por una serie de ceremonias arcaicas y comprometerse a llevar una forma de vida religiosa, tal como les demandan los tribunales, les resulta algo ridículo.

¿Pero no están preocupados de que no se les permita casarse (religiosamente) en Israel, que aún no tiene una ley de matrimonio civil? La verdad es que la mayoría de ellos no están preparados para tener una boda religiosa. Así las cosas, un creciente número de israelíes ya veteranos prefieren cualquiera de las alternativas a una unión santificada por el rabinato ortodoxo. Giyur supone que así debe ser su entrada al pueblo judío, pero el resto ya se siente tan judío como cualquiera de sus amigos seculares israelíes, y los que han asistido a los cursos de judaísmo del ejército probablemente saben más acerca de la tradición judía que el producto típico del sistema de la escuela nacional (laico).

Todos los gobiernos en los últimos 17 años, han descrito la reforma del sistema de conversión como una "misión nacional", y los primeros ministros han descrito la situación en la que se encuentran cientos de miles de personas "sin religión" como "intolerable". No hay escasez de historias de horror de esos conversos inocentes que han sido explotados por unos rapaces tribunales de conversión y dejados en el limbo durante años por unos funcionarios sin corazón, ¿pero son estas historias, junto con la naturaleza generalmente antipática y obstructiva del sistema, la razón de la baja cantidad de conversos?

Los datos del informe de la Contraloría parecen indicar que aún cuando el sistema se ve obligado a realizar algunas mejoras, o cuando a los potenciales jóvenes conversos se les ofrece realmente una experiencia mucho más fácil y positiva (que incluso les da tiempo libre de sus deberes militares), sólo una pequeña parte parece estar interesada. No es en un sistema defectuoso donde está la falta, sino en todo el concepto de conversión religiosa ortodoxa que es la que falla.

El Judaísmo dejó de ser una religión proselitista a principios de la Edad Media, cuando los rabinos se vieron obligados a cesar en la conversión de gentiles bajo pena de muerte y de destrucción de toda la comunidad. Giyur se convirtió en un proceso que es intencionalmente doloroso y complicado, diseñado para eliminar pretendientes, salvo aquellas personas con las intenciones más puras y con las más fuertes convicciones. A medida que el peligro de represalias violentas fue disminuyendo y finalmente desapareció en los últimos siglos, el establishment rabínico se resistió a renunciar al control de las llaves de la puerta de entrada al pueblo judío.

Los gobiernos israelíes, temerosos a un enfrentamiento con los rabinos, trataron por contra de persuadirlos para que aliviaran gradualmente sus necesidades y adoptaran una actitud más orientada al prosélito o pretendiente. Esto ha sido un fracaso absoluto, pero no sólo debido a la intransigencia de los rabinos. La "aliyá rusa" se ha integrado bastante bien en la sociedad judía-israelí, pero no necesita que un rabino firme un certificado que afirme su derecho de pertenencia. La corriente principal de la sociedad israelí les acepta como judíos y considera a los que lo cuestionan como el sector atrasado y xenófobo.

Los políticos ultra-ortodoxos afirman que esta situación está dividiendo al pueblo judío en dos, pero hasta el momento son los únicos que parecen sentirlo así. Los rabinos lograran mantener el control del sistema de conversión, que continuará ofreciéndoles a ellos y a sus acólitos un medio de vida. Pero su obstinación ha hecho que todo el sistema de legitimidad sea irrelevante y que ello de lugar a una forma enteramente secular de entrada, y aceptación, al pueblo judío.

Un estudio genético demuestra que los judíos del Norte de África están más relacionados genéticamente con el resto de judíos que con las poblaciones vecinas - Eryn Brown - Los Angeles Times

Los judíos del Norte de África están más estrechamente relacionados con el resto de judíos de otras partes del mundo que con la mayoría de sus vecinos no judíos del norte de África, acaba de demostrar un estudio genético.

Además, su ADN lleva un registro de sus migraciones a través de los siglos: algunas partes se remontan a las poblaciones del Oriente Próximo qie se cree que emigraron al norte de África hace más de 2.000 años, mientras que los demás rastros genéticos les vinculan con los judíos españoles y portugueses que huyeron hacia el Norte África después de su expulsión de la Península Ibérica en el siglo XV y XVI, afirmaron los autores del estudio.

Este descubrimiento está en consonancia con otras investigaciones que demuestran que los judíos de Europa y cel Oriente Medio Oriente comparten más ADN entre sí que con los grupos externos (donde vivieron), dijo el Dr. Harry Ostrer, un médico genetista de la Facultad de Medicina Albert Einstein de Nueva York, y el principal autor del informe publicado el lunes en las Actas de la Academia Nacional de Ciencias.

"Los judíos tienden a estar más relacionados entre sí que con los no judíos, incluidas las poblaciones no judías que viven en sus proximidades, y esto es cierto en todos lugares", afirmó.

El trabajo anterior de Ostrer se había centrado principalmente en las muestras de ADN recogidas entre los judíos de América. Con la esperanza de "alcanzar" y presentar una imagen más completa de los judíos y de su diversidad a través de la historia, él y sus colegas analizaron muestras de ADN de 145 personas de origen judío del norte de África, desde Marruecos, Argelia, Túnez , Djerba (una isla de la costa de Túnez) a Libia.

Comparando el ADN obtenido con los datos genéticos de una variedad de otros grupos judíos y no judíos, encontraron que las poblaciones del norte de África tenían claramente unos patrones genéticos más similares a los de los judíos de Europa y del Oriente Medio que a los de las poblaciones no judías que viven actualmente en el Norte de África. Los datos indican que una vez establecidos en sus comunidades, los judíos en esta región no solían casarse con sus vecinos no judíos.

Los científicos también observaron que dentro de los judíos del Norte de África se formaron dos subgrupos principales: los judíos de Marruecos y Argelia compartían más ADN con los judíos europeos que los judíos de Túnez, Libia y Djerba.

Esto es probablemente debido a que los judíos que vivían en el África más occidental se mezclaron con los judíos sefarditas que huyeron allí después de su expulsión de España y Portugal en el siglo XV y XVI, dictaminaron los investigadores.

El historiador de la Yeshiva University, Lawrence Schiffman, afirmó que esos resultados van en consonancia claramente con el registro histórico.

"Es emocionante observar que lo que sabemos por los libros de historia se vuelve real en la genética".


PD: Malas noticias para Shlomo Sand y su teoría de una conversión masiva de pueblos bereberes al judaísmo como origen de estas poblaciones judías.

Oh, my God. La izquierda israelí se desespera con (laica) razón: el 80% de los israelíes cree en Dios (y para colmo son “agnósticos” respecto a los “deseos de paz” de los palestinos)

¿Quién teme que Israel crea en Dios? - SRosner - Jewish Journal

El Retrato de los judíos de Israel, emitido por el Guttman Center, es un nuevo, amplio e importante estudio sobre las creencias, observancia y valores de los israelíes. Sus 121 páginas contienen mucho material que masticar, lo que me propongo hacer en los próximos días y semanas.

No obstante, lo primero que me gustaría señalar es que la mayoría de los titulares que se publicaron a continuación de este estudio estuvieron bastante lejos de captar la verdadera naturaleza del estudio y lo que creo que ello conlleva. Se centraron principalmente en el hecho de que "el 80% de los judíos de Israel creen en Dios", el cual no es un titular sorprendente, ya que este fue el titular elegido por el Guttman PR (relaciones públicas) para las personas saturadas de trabajo de la prensa diaria ("Hay un Dios").

De ahí se desprende el análisis histérico que de este estudio han emitido las publicaciones seculares de tendencia izquierdista. "Es el único prisma a través del cual es posible comprender la ocupación, el racismo, la haredización y la capitulación ante los colonos", afirmaba el periodista del Haaretz Gideon Levy. "Los israelíes tienen otra bomba de relojería que no han logrado desmantelar en los últimos años", escribía por su parte el blogger Ami Kaufman.

En definitiva, era el tipo de respuesta automática que se podía esperar tras la publicación de este estudio. Los israelíes creen en Dios, ¿pueden ustedes imaginarse algo más terrible? Bueno, yo al menos puedo.

El 80% de los judíos israelíes creen en Dios. El 88% de los estadounidenses también creen en Dios (de acuerdo con la encuesta de PEW del panorama religioso en EEUU), el 72% de los judíos de América creen en Dios (según el mismo estudio del PEW). ¿Dónde está el problema? ¿En que los israelíes se parecen más a los estadounidenses que a los europeos?

"Hubo una vez una mayoría secular y ya no existe", escribió un novelista israelí (Haaretz de nuevo, pero sin traducción al inglés en el momento de escribir esto). Bien, no es cierto. Tal vez hace 60 años hubo una mayoría secular durante un período corto de tiempo, pero la sociedad israelí ha sido más tradicional que la prensa israelí desde hace ya bastante tiempo. La "mayoría secular" era una ficción. No había tal mayoría; hay religiosos, laicos y mucha gente entre ambos. Si uno quiere tener en cuenta el aspecto más secular de los israelíes tradicionales, entonces sí hay una mayoría secular, si por el contrario se privilegia el aspecto religioso, entonces tenemos una mayoría religiosa.

Y no es sólo una cuestión de contar, sino también de priorizar entre los diferentes indicadores que dan impresiones contradictorias de la verdadera naturaleza de Israel. El porcentaje de israelíes que tienen una "cena especial la noche del viernes" había bajado del 66% en 1991 al 60% en 1999 (los investigadores creen que las creencias de la mayoría de los judíos y sus prácticas se han reducido de 1991 a 1999 debido a la ola de inmigración rusa), para ser ahora del 69% en 2009.

¿Esto hace que los israelíes sean más religiosos? ¿O tal vez son sólo más tradicionales y menos temerosos de ser etiquetados como "religiosos" por su práctica religiosa? ¿O tal vez sea su mayor sentido familiar el que les lleva a tener más cenas de Shabbat y a encender más las velas de Hanukka (de 76% en 1999 al 82% en 2009)?

El estudio de Guttman se esfuerza por ser una publicación seria y merece una discusión seria. Si el comentario automático es que da la impresión de que Israel se está convirtiendo en una sociedad clerical, entonces sería mejor analizar con más cuidado los datos.

Sí, es cierto, el porcentaje de los israelíes ultra-ortodoxos va en aumento: de 5% al 7% en el transcurso de diez años. Pero ese pequeño incremento no convierte a Israel en la tierra del fanatismo. Sí, los israelíes encienden más las velas de Hanukkah, pero también comen más alimentos no kosher.

La exclusión de las mujeres es un tema de discusión bastante fuerte, pero la mayoría de los judíos de Israel (el 63%) creen que la situación de la mujer en Israel debe ser mejorada. Aún más (el 74%) se oponen a la idea de que el marido deba ser el único sostén y la mujer deba quedarse en casa para cuidar de la familia y la casa. Más de la mitad (el 57%) se muestra de acuerdo con la idea de que la mujer pueda decir qué hacer (con respecto al tema laboral dentro del ámbito hogareño) por sí misma, incluso sin contar con los niños.

Algunos comentaristas israelíes han manifestado agrias críticas al hecho de que la mayoría de los judíos de Israel crean que "los judíos son el pueblo elegido" (el 70%). Hay dos razones para no estar sorprendido: la primera, los judíos de Israel siempre ha creído que son el "pueblo elegido" (en 1991 el porcentaje era del 69%, casi idéntico; la segunda, no hay nada malo en tal creencia.

Cuando a los estadounidenses se les preguntó – en una encuesta de Gallup - si su país "tiene un carácter único que lo convierte en el mejor país del mundo", dijeron que sí el 80%. Según una encuesta de PEW, cerca de la mitad de los estadounidenses (el 49%) y de los alemanes (el 47%) están de acuerdo con la siguiente afirmación: "Nuestra gente no es perfecta, pero nuestra cultura es superior a la de los demás". [NP.: hagan memoria y recuerden qué pensaban muy mayoritariamente los españoles, antes de la crisis por supuesto, sobre en qué país se vive mejor].

El excepcionalismo judío, al igual que el excepcionalismo americano, es algo con lo que el resto de personas pueden hacer una de estas dos cosas: molestarse o tomarlo con humor. Y yo siempre recomiendo la última opción.

Si hay motivos para estar molesto con este estudio es por la respuesta tan predecible que ha suscitado. En lugar de analizar y buscar dentro de la encuesta con la curiosidad que se merece, demostrando un interés real por la forma de sentir y pensar de los israelíes acerca de su identidad y de la fe, lo que hemos obtenido mayoritariamente son las típicas respuestas polémicas de quienes deseen adoptar directamente sus resultados para sus propias campañas o causas políticas. Por ejemplo, asustar a los laicos para que voten a los partidos seculares y de izquierda, o bien halagar a los religiosos para que voten a los partidos religiosos - mientras que la izquierda secular se mostraba bastante histérica, la derecha religiosa usaba los resultados para demostrar su nueva e imaginada mayoría -.

Olvídense de todas esas lecturas interesadas y exclusivamente ideológicas, lean el estudio si tienen el tiempo. Sería de esperar que algunos israelíes también se tomen su tiempo para leerlo, ya que "más de la mitad de los encuestados (el 55%) creen que las relaciones entre los religiosos y no religiosos en Israel no son buenas o al menos no del todo buenas".

La mayoría de ellos (el 59%) tienen pocos amigos cercanos o no que difieren de ellos en lo que respecta a la observación de los preceptos religiosos ("más o menos observante de lo que soy yo").

Este estudio - a diferencia de lo que la mayoría de los comentaristas parecen pensar - podría servir a la causa de mejorar las relaciones entre las diferentes facciones de Israel en lugar de hacerlas empeorar.

La unidad del pueblo judío - Le Monde Juif

Cuenta el profesor Yeshayahou Leibowitz en uno de sus libros:

Hace algunos años, fui invitado a participar en un seminario organizado en una de las mayores bases del Tsahal, por deseo de los oficiales superiores del ejército, y que tuvo lugar en medio de la fiesta de Pessah (Pascua). El tema del seminario era: "Judaísmo, el pueblo judío y el Estado judío".

El debate fue muy serio y las intervenciones muy vivas (..) Desde diferentes ángulos, todos abordamos el tema con gravedad, como un tema que tocaba en lo más hondo. Por mi parte, yo señalé un hecho importante y grave, que una fosa se había socavado entre los judíos observantes de la Torah y sus mandamientos, y los judíos que no lo hacen. Esta brecha no es sólo ideológica, sino también, y casi inevitablemente, existencial. Dos judíos no pueden comer en la misma mesa si sólo uno de ellos observa el casherout. Las familias observantes no pueden encarar matrimonios con familias que no lo son desde el momento que uno de los dos futuros cónyuges haga hincapié en las reglas de pureza familiar, mientras que el otro las niega. Por eso mismo, los judíos conscientes de serlo serían incapaces de trabajar en el mismo lugar de trabajo con otros que no respetaran como ellos el Shabbat. Sin embargo, la cocina y la mesa, el sexo y el matrimonio, el trabajo, son las realidades de la vida.

En consecuencia, constatamos que no podemos mezclar nuestras vidas. Uno de los participantes, un oficial superior del Tsahal, señaló que Pessah pertenecía al patrimonio nacional común. Incluso si lo concebimos de una manera diferente, todos nosotros celebramos el Seder porque somos conscientes que la historia del pueblo judío comenzó histórica y simbólicamente con el acontecimiento de Pessah y queremos seguir celebrándolo.

Estas palabras fueron pronunciadas con total sinceridad y una gran emoción. Yo le respondí lo siguiente: "Imagínese la situación que se habría producido si yo no hubiera sido invitado a este seminario en una base del Tsahal. Probablemente, hubiera aprovechado la fiesta de Pessah para dar una vuelta por el país con mi mujer. Hoy estaríamos abrumados por la ola de calor (...). Supongamos que por casualidad estuvieramos próximos al pueblo donde vive usted y nos detenemos en su granja. ¿Sabe usted que no podríamos saciar nuestra sed en su casa porque su lavavajillas no cumple con las normas casher? Usted es el oficial que, en el ejército, manda a mis hijos y mis nietos, y yo, mientras, no podría beber el vaso de agua que usted me ofrecería. Pessah ya no es un patrimonio común, sino que expresa el profundo abismo que existe entre nosotros".

Profundamente conmovido, el oficial me respondió: "Me parece bien que incidáis sobre un hecho angustiante desde el punto de vista de la conciencia. Sin embargo, Pessah permanece como una celebración que aún nos es común. Nosotros consideramos todos los Pessah como el símbolo del principio y de la continuidad del pueblo judío, y compartimos la intención y la voluntad de seguir siendo ese eslabón que prolongue esta cadena histórica".

Me vi obligado a desvelar el error de nuestro amigo. Le dije: "Yo comprendo y siento también la sinceridad de vuestras palabras, y la profunda emoción que manifiestan. Para usted, Pessah es verdaderamente un gran simbolo de la historia del pueblo judío. Pero para mi mujer y para mí, Pessah no es un símbolo, es la realidad".

"Pessah no consiste en lo que nosotros recordamos, a través de ciertos símbolos, del principio de la historia del pueblo judío. Para nosotros, Pessah significa que durante 7 días vivimos concretamente una existencia diferente de la del resto de semanas del año. De hecho, nosotros, antes de Pessah, o mejor dicho, mi esposa, ponemos nuestra casa patas arriba con el fin de purificarla para Pessah. Para usted, Pessah es un asunto sentimental, y no lo digo con desprecio, porque los sentimientos son una cosa muy importante. Sin embargo, para usted no se trata más que de un asunto sentimental, mientras que para nosotros Pessah es un hecho existencial, una cuestión que afecta a nuestra vida concreta, hoy, ahora mismo, y no se tratra del recuerdo de un hecho histórico o legendario que tuvo lugar hace 3.500 años. Pessah nos confronta con el problema más grave al que hoy en día el pueblo judío y el judaísmo debe enfrentarse".

La base del Tshal donde se encontraba el profesor Leibowitz es uno de los raros lugares (con los campos El, por ejemplo) donde todos los componentes de nuestro pueblo puede reecontrarse y discutir. ¿Una base del ejército es el único lugar donde se podrían encarar cuestiones tan importantes con "¿qué significa ser judío" o "¿cómo podemos vivir juntos?" Sería una pena...

Le Monde Juif

¿Es el judaísmo una religión o una cultura? - Leora Batnitzky - The Jewish Week

Como cualquier judío sabe, tratar de definir lo que significa ser judío es bastante difícil, si no imposible. Sin embargo, todavía estamos empeñados en ello: en las últimas dos décadas, el número de judíos americanos que se definen como seculares casi se ha duplicado. Mientras tanto, en Israel, un país fundado sobre las nociones seculares y nacionalistas del judaísmo, la población religiosa se ha incrementado drásticamente. El 58% de los judíos de Israel se consideran actualmente ya sea tradicionalista o religioso, mientras que sólo el 42% dice ser secular.

Pero todas estas autodefiniciones no transmiten lo que el judaísmo es en realidad. Sus aspectos religiosos ya no pueden ser fácilmente separables de su dimensión cultural o nacional, ni a su vez las nociones de judaísmo secular pueden divorciarse de sus orígenes religiosos. Sin embargo, un supuesto habitual hoy en día es que el judaísmo comenzó como una religión y que sólo poco a poco se fue convirtiendo en algo más amplio. Sin embargo, ese supuesto está completamente equivocado.

Esa idea fue sacada a la luz pública por el best-seller internacional "La invención del pueblo judío", del historiador israelí, y antisionista, Shlomo Sand, el cual sostenía que la idea del pueblo judío fue una invención moderna al servicio de la causa sionista. O como Tom Segev resumió sucintamente el argumento de Sand: "Nunca hubo un pueblo judío, sólo una religión judía".

Lo extraño es que fue exactamente al revés: la idea de que el judaísmo es una religión es una invención netamente moderna. Antes de la modernidad judía – más claramente definida como la adquisición de los derechos de ciudadanía para los judíos, un largo proceso que comenzó en Europa en los finales del siglo XVIII -, el judaísmo no era exclusivamente una religión, ni simplemente una cuestión de cultura o nacionalidad. Al contrario, el judaísmo y la judeidad eran todo esto a la vez: religión, cultura y nacionalidad.

El marco básico de la vida judía organizada en la época medieval e inicios de la época moderna fue la comunidad judía local. Mientras que la existencia de una comunidad judía dependía de los caprichos de los demás (por lo general, de la nobleza o la realeza), las comunidades judías pre-modernas fueron las únicas que disfrutaron de una enorme cantidad de autonomía política.

Cada comunidad tenía su propio conjunto de reglamentos o estatutos administrados por legos que, entre otras cosas, elegían al rabino de la comunidad. Los rabinos a su vez, tenían jurisdicción sobre la ley ritual y también daban su crédito a las leyes de la comunidad en su conjunto.

Cada comunidad también tenía sus propios tribunales, a la vez que gestionaba sus propios sistemas y servicios educativos, de salud, económicos y sociales. De manera independiente a los gobernantes del lugar, se dotó a la comunidad judía local de la responsabilidad de mantener la ley y el orden dentro de su ámbito, además del derecho a castigar a sus miembros en una variedad de maneras, incluyendo fuertes multas, encarcelamiento y castigos corporales.

Por todas estas razones, simplemente no resultaba posible en ese contexto pre-moderno concebir la religión judía, la nacionalidad, y lo que ahora llamamos la cultura, como algo distintivo entre sí. La vida religiosa de un judío estaba definida, aunque no limitada, por la ley judía, pero simultáneamente ésta tenía una naturaleza religiosa, política y cultural.

No fue sino hasta la época moderna que esa comunidad judía corporativa fue disuelta, y con ella la entidad política se desplazó hacia el judío como individuo, dándole la libertad de definir su identidad por sí mismo.

Entonces, ¿de dónde procede la idea de que el judaísmo era solamente una religión? Pues de Moses Mendelssohn.

El filósofo judío alemán, nacido en 1729, inventó esencialmente dicha idea. Conocido como el "Sócrates alemán", Mendelssohn prosperó en los círculos de la Ilustración alemana y judía. Sin embargo, y a pesar de su fama, Mendelssohn, como todos los otros judíos, no tenía derechos civiles.

Cuando fue cuestionado públicamente para que explicara por qué los judíos no debían convertirse al cristianismo, argumentó que el judaísmo era totalmente compatible con los valores de la Ilustración alemana. Pero a su vez, hizo hincapié en los componentes religiosos del judaísmo en lo referente a su estructura corporativa, dando así nacimiento a la idea de que el judaísmo era solamente una religión.

Además, se opuso vehementemente a la idea de que la comunidad judía debía mantener su autonomía en materia de derecho civil, haciendo hincapié en que los judíos debían recibir los derechos civiles como individuos, y no como una entidad corporativa. Y especialmente rechazó la demanda de la comunidad judía, aún mantenida en su día, de su derecho a excomulgar.

No es de extrañar pues que un siglo después de que Mendelssohn hubiera alcanzado la cúspide de su fama, y después de que a los judíos se les hubiera concedido algunos derechos civiles, aunque no todos, el rabino Abraham Geiger, el padre fundador del movimiento del judaísmo de la Reforma, pudiera afirmar lo que denominó el elemento "religioso-universal" del judaísmo. A pesar de que reaccionaba en contra de la insistencia de Mendelssohn de que los judíos mantuvieran sus prácticas religiosas, el rabino Geiger argumentó que el judaísmo consistía solamente en "logros espirituales" porque "es gracias precisamente a su independencia del estatus político a lo que el judaísmo debe su supervivencia".

Lo que quizá sorprenda es que lo que hoy llamamos "Ortodoxia" tiene una concepción de la religión judía bastante más cercana a la percepción de Mendelssohn que a las formas pre-modernas del judaísmo. A pesar de la impresión de rigidez que desprende el judaísmo ortodoxo, éste es, en resumidas cuentas, esencialmente moderno. El fundador de la ortodoxia fue Samson Raphael Hirsch, un rabino alemán del siglo XIX de lo que se llamó neo-Ortodoxia, y que hacía hincapié en la unidad “de la perspectiva religiosa" - y no de la vida política - y su vinculación con la “vida judía comunitaria a través del tiempo”.

El rabino Hirsch nunca negó que los judíos no ortodoxos fueran judíos, pero se separó de sus predecesores rabínicos en su distinción entre “ser judío” y ser un "judío genuino" que pertenecía a lo que él llamó "la verdadera congregación judía". Por esta razón, el rabino Hirsch, a pesar de su vehemente crítica del judaísmo liberal, hace del judaísmo una especie de Cristiandad más de su tiempo, tal como lo hizo el judaísmo de la Reforma.

La idea de que el judaísmo fuera una identidad secular y/o cultural nació más hacia el Este, y a finales del siglo XIX. Las ideas de Hirsch y Geiger sobre el judaísmo como una religión no tenían mucho sentido en la Europa del Este, donde los judíos, en su mayor parte, aún no poseían derechos individuales. El sionista cultural Ahad Haam, nacido en 1856 en Kiev, rechazó la idea de que el judaísmo fuera una religión, argumentando que los judíos habían intentado eliminar su identidad comunitaria a cambio de las falsas promesas de una plena igualdad en un Estado moderno.

Como él mismo dijo en un conocido ensayo titulado con acierto, "La esclavitud en la libertad": "¿Acaso envidio a esos hermanos judíos a causa de su emancipación? Yo les respondo con absoluta verdad y sinceridad: ¡No! Mil veces no... Al menos tengo a bien no haber vendido mi alma por la emancipación...". En su lugar, Ahad Haam creía que los judíos debían revivir su propia patria en Palestina, y fundarla sobre la base de una rica y creativa cultura hebrea.

Sin embargo, mientras Ajad Haam hoy en día es a menudo considerado como un "laico", no se puede negar que, paradójicamente, entendía la religión y la teología como el elemento vital de lo que él consideraba como el futuro de la cultura hebrea. Dicho de otra manera, la noción de la cultura judía, o del laicismo judío, se basaba en fuentes religiosas. Particularmente revelador es cómo Ajad Haam se inspiró en los profetas hebreos, afirmando que el imperativo ético era el verdadero significado de la profecía y la incomparable contribución del judaísmo a toda la humanidad.

Sin embargo, su contemporáneo más joven, Michah Josef Berdichevsky, llevó aún más allá las cosas planteando un reto fundamental para el secularismo judío. “Sin Dios”, se pregunta, “¿de dónde procede ese imperativo ético que surge? Y si no procede de Dios, entonces ¿quién tiene la autoridad para definir los parámetros de una cultura cuando la única fuente de las tradiciones en las que se basa ha sido socavada?”. De este modo, podemos observar como la categoría de la cultura judía, como las categorías de la nacionalidad judía y de la religión judía, no dejan de tener sus propias tensiones y contradicciones internas.

Entonces, ¿cuál es la respuesta a esta cuestión tan moderna?: ¿es el judaísmo una religión, una cultura laica o una identidad nacional? La respuesta, pienso, es nada y todo a la vez. Esta respuesta quizás no sea del toda satisfactoria, pero las preguntas complejas rara vez permiten una respuesta simple. La verdad, como se suele decir, a menudo es incómoda.

The Jewish Week

¿Por qué tienen éxito los judíos? - Jerry Z. Muller - Project Syndicate

En los últimos decenios, los economistas han estado esforzándose por utilizar el concepto de capital humano, con frecuencia definido como las capacidades, aptitudes, conocimientos y disposiciones que contribuyen al éxito económico. Sin embargo, quienes utilizan ese término con frecuencia dan por sentado que conceptualizar un fenómeno es el primer paso para manejarlo y, de hecho, la “política en materia de capital humano” está ahora muy de moda, pero, ¿y si muchas de las capacidades y disposiciones de que se trate son un producto de la Historia, que se pueda entender y explicar, pero no reproducir fácilmente?

Simon Kuznets, uno de los grandes economistas del siglo XX, fue un adelantado de la teoría del capital humano. Poco antes de morir, Kuznets recomendó a un colega joven que estudiara el papel de los judíos en la vida económica.

En general, los economistas y otros científicos sociales han pasado por alto la historia de los judíos y el capitalismo, por razones comprensibles, aunque poco convincentes. El grado de influencia que las predisposiciones culturales anteriores han tenido en la configuración del capitalismo moderno causa a la mayoría de los economistas perplejidad, en el mejor de los casos, cuando no lo consideran simplemente un factor que desechar.

Semejantes consideraciones culturales no cuadran, sencillamente, con las categorías que los economistas con fijación en las ecuaciones están predispuestos a concebir. Cuando los economistas examinan el “capital humano”, prefieren criterios cifrables, como, por ejemplo, los años de escolarización. En la medida en que el capital humano entraña rasgos de carácter y variedades de conocimientos prácticos transmitidos dentro de los límites de la familia y la comunidad y no por la educación oficial, resulta metodológicamente escurridizo y difícil a un tiempo de manejar por la política pública.

Un examen de la experiencia histórica de los judíos muestra que, si bien la mayoría de los judíos estaban atrapados en la pobreza al comienzo del siglo XX, con el tiempo solieron prosperar desproporcionadamente en las sociedades que les permitieron competir en condiciones de igualdad. Así fue en la Europa central y occidental y después en los Estados Unidos.

Prosperaron muy en particular en el comercio. En busca de nichos económicos que no estuvieran ya ocupados por otros, los judíos crearon con frecuencia mercados para nuevos productos y servicios. Fueron los adelantados de nuevas entidades minoristas, desde grandes almacenes hasta tiendas baratas.

Los sectores de la economía que han crecido más velozmente desde finales del siglo XIX han sido los que se clasifican en términos generales como “de servicios” y que con frecuencia tienen que ver con la difusión de información y el espectáculo, actividades en las que los judíos han destacado en particular: desde el sector editorial hasta el teatro de variedades y desde el cine hasta los deportes comerciales. También han solido prosperar desproporcionadamente en las profesiones liberales – como, por ejemplo, la medicina, el derecho y la contabilidad – fundamentales para la moderna sociedad capitalista.

A veces se aduce el hecho de que los judíos fueran durante mucho tiempo una minoría objeto de discriminación como motivo para explicar su tendencia a dedicarse al comercio, las finanzas y las profesiones liberales. Sin embargo, no todas las minorías que han sido durante mucho tiempo objeto de discriminación tienen necesariamente éxito en condiciones de competencia de mercado.

Hay varias formas de explicar los desproporcionados logros de los judíos. Una es la de que éstos tenían más experiencia comercial que la mayoría de los demás grupos y los conocimientos tácitos sobre compras y ventas y cálculos de beneficios, transmitidos dentro de las familias vinculadas con el comercio, ayudan a explicar por qué los judíos solieron ejercerlo mejor.

Además, en gran parte de Europa los judíos habían estado excluidos durante mucho tiempo de la mayor parte de la economía establecida, basada en la propiedad de la tierra, y de muchos otros sectores reservados a los cristianos. Por esa razón, aprendieron a estar atentos a las nuevas oportunidades en mercados desatendidos, como vendedores ambulantes, por ejemplo, o creando nuevos productos o nuevas formas de comercialización.

Las redes sociales también desempeñaron un papel importante. Los judíos estaban dispersos por muchos países, pero, hasta cierto punto, compartían una lengua común y la conciencia de un destino común, por lo que estaban mejor informados de las oportunidades existentes en lugares lejanos, tenían más contactos internacionales y participaban desproporcionadamente en el comercio internacional.

Además, los judíos tenían una cultura religiosa que promovía la alfabetización universal de los adultos – al menos la de los hombres – y una cultura que respetaba el aprendizaje mediante los libros. Esas actitudes y disposiciones pasaron de los textos religiosos a formas seculares de instrucción. A consecuencia de ello, los judíos estaban sumamente orientados hacia la educación y dispuestos a aplazar los placeres e ingresos en el presente para profundizar más en ella.

Semejantes factores dan idea de por qué el examen de la historia de los judíos en el capitalismo nos ayuda a entender este último más en general. Nos recuerda que gran parte del éxito en una sociedad capitalista está basado en factores culturales e históricos que producen cualidades como, por ejemplo, la capacidad de innovación y la disposición a tolerar el riesgo y a aplazar la satisfacción mediante el ahorro y la educación.

Esos rasgos culturales son difíciles de cifrar, por lo que los economistas no se sienten cómodos al abordarlos. Con frecuencia se transmiten dentro de las familias, por lo que eluden las políticas sociales basadas en la idea de que las medidas gubernamentales pueden crear la igualdad de oportunidades.

El examen de la historia económica de los judíos nos recuerda también que los grupos que consiguen un éxito desproporcionado inspiran reacciones políticas diferentes. Las sociedades durante mucho tiempo orientadas al dinamismo económico suelen acoger con beneplácito a los económicamente triunfantes, por considerarlos una fuente de beneficios mutuos.

Pero las culturas que suelen abrigar resentimiento a los económicamente triunfadores –ya sea como una afrenta a la igualdad o por la implícita suposición de que los benéficos económicos de unos han de ser a expensas de otros– suelen ser más hostiles a los judíos y aficionadas a teorías conspirativas para explicar su éxito económico. La mayoría de las sociedades ocupan un punto situado entre esos dos polos.

Algunos científicos sociales se muestran cautelosos a la hora de señalar la realidad del desproporcionado éxito económico judío por miedo a inspirar antisemitismo o contribuir a las teorías conspiratorias sobre el predominio económico judío. No cabe duda de que las mentalidades conspiratorias siempre encontrarán alimento para sus obsesiones, pero el hecho de que la historia de los judíos y el capitalismo ponga en entredicho el saber y el método científico-social actuales es tanta mayor razón para estudiar ese tema.

El “pasaporte del pueblo judío” – Shmuel Rosner

Mi amigo y colega en JPPI, el Dr. Dov Maimon, estaba en el controvertido panel de discusión sobre la conversión que moderé la semana pasada en la Conferencia Presidencial de Israel.

Fue una reunión interesante, y la presentación de Dov Maimon llamó mucho la atención. Con su permiso, voy a publicar aquí parte de ella para que todos ustedes puedan disfrutarla, meditarla y, posiblemente, responder:

Señoras y señores, distinguidos oradores, buenas tardes,

Martin Buber una vez dijo que la mejor manera de evitar el diálogo es organizar un panel de discusión. A pesar de la buena voluntad de los distinguidos oradores, si nos quedamos con la misma definición del problema, me temo que hoy terminaremos de nuevo con una serie de monólogos. Por lo tanto, mi objetivo es proporcionar una nueva perspectiva con la esperanza de que podamos comenzar a desenredar el lío en que nos hemos metido.

Aquí está esa perspectiva en esencia: ser judío es pertenecer tanto a una religión como a un pueblo. Algunos identifican su sentido de pertenencia al pueblo judío sobre todo como un sentimiento y un fenómeno nacional. Luego están otras personas para quienes la expresión principal de ser judío es de ámbito religioso o está basada en una creencia religiosa.

Si ahondamos y nos dirigimos hacia las posiciones más extremas de esas perspectivas, nos encontraremos por un lado con el "Canaanismo", al que no le gustaba la dimensión religiosa del asunto, y, por el otro lado, a los "Netorei Karta", quienes quieren reducir la identidad judía únicamente a la religión. La enorme mayoría de los judíos no se sitúan cerca de estos extremos tan polarizados, y reconocen que las dimensiones de la etnicidad y de la creencia son complementarias.

De hecho, el pueblo judío no representa un caso único de pueblo que se expresa por una identidad étno-religiosa, en efecto, todos los pueblos pre-modernos eran como los judíos, combinando ascendencia, origen étnico, historia, cultura y fe.

Hasta la modernidad, la mayoría de los judíos aceptó la sagrada Torah como el componente central de su identidad colectiva. Por lo tanto, era lógico y estaba ampliamente aceptado que los rabinos debían seguir siendo los guardianes de la colectividad judía. Desde los tiempos modernos, la inmensa mayoría de los judíos han dejado de practicar estrictamente los preceptos religiosos, y, aún así, continúan sintiéndose miembros plenos e iguales del pueblo judío.

A pesar de este cambio importante, el pueblo judío no ha modificado sus criterios sobre la forma de aceptar a los recién llegados a la comunidad. Es cierto que, seamos sinceros, hasta no hace mucho, muy pocos no judíos estaban interesados en unirse al pueblo judío, por lo que tampoco existía una motivación concreta para reemplazar el sistema de entrada.

Puede valer la pena añadir que en muchos otros temas, la Halajá se ha adaptado a una moderna configuración, mientras que en el tema de la conversión continúa inmóvil, con un sistema anacrónico de entrada. De hecho, la familia judía de hoy no se parece en lo más mínimo a la familia bíblica del patriarca Jacob, con sus cuatro esposas, viviendo lado a lado con docenas de sirvientes y esclavos. Tenemos que examinar si un sistema de admisión que se adaptaba al orden medieval se ajusta realmente a la realidad contemporánea.

Hay decenas de miles de ciudadanos de Israel que, por una parte, pertenecen a la etnia judía, pero que por otra parte no creen en el Dios de la Biblia. Cuando les autorizamos a que cumplan con las normas de entrada, estamos tergiversando los hechos y cerramos los ojos a la realidad. Los políticos israelíes presionan por su parte a los rabinos para que conviertan en judíos - a personas que ya de por sí tienen ascendencia judía - a todas esas personas que no creen en Dios y no quieren vivir una vida halájica. Es cínico e inmoral presionar a las autoridades religiosas de esa manera. Las incendiarias amenazas a los rabinos si no cumplen con el dictado de los políticos son moralmente inaceptables. Los rabinos, al igual que los jueces de la Corte Suprema de Justicia, deben tener la máxima libertad para decidir quién se ajusta a sus criterios para la conversión y quién no. Además, a los candidatos a la conversión se les requiere que mientan y que pretendan ser algo que no son. Esta no es una forma correcta para entrar y recorrer un auténtico camino espiritual.

En el siglo XXI, el judaísmo no es sólo una religión, el judaísmo es una civilización. El pueblo judío está compuesto por una comunidad cultural transnacional, con un Estado central y con una Diáspora vibrante. El sionismo fue una respuesta política a un problema político. El debate sobre la conversión es un asunto de civilización, y la respuesta judía debe adecuarse a ese tipo de cuestiones.

¿Qué significa esto en la práctica? Si la gente no puede pertenecer al pueblo judío a través de sus sentimientos piadosos hacia Dios, entonces tenemos que habilitarles un nuevo proceso alternativo. Uno que les permita abrir la puerta de entrada al pueblo judío, enseñándoles y dándoles a conocer la civilización judía y sus logros. Este proceso podría aplicarse a cualquier persona que tenga ascendencia judía.

La Agencia Judía conoce como desarrollar programas intensivos en Israel que proporcionan a los participantes un conocimiento profundo de la historia judía, de nuestro destino colectivo, de la experiencia de Israel y de nuestros logros culturales. Estos programas podrían estar abiertos a cualquier persona de origen judío, ya sea en Israel o en la Diáspora.

A los graduados en tales programas intensivos, después de muchos meses de estudio, se les concederá la llave de entrada al pueblo judío. De hecho, ¿por qué no un "pasaporte del pueblo judío"? Este procedimiento de admisión se ajustará a los desafíos del siglo XXI, lo que permitirá a cientos de miles de personas de origen judío formar parte de nuestro futuro y participar en nuestra trayectoria colectiva.